PROGRAMA

Miércoles 19 de Mayo

16.30 h: APERTURA (Aula Magna, Edificio Central, Universidad de La Laguna)

Presentación del Seminario a cargo de:

• Ciro Mesa (ULL)
• Teresa Oñate (Catedrática de Filosofía UNED – Codirectora Cátedra HERCRITIA)

17:00 – 20:30 h.: Pensar el Mundo, Vivir el Mundo (Aula Magna, Edificio Central, Universidad de La Laguna)

Presentación: Ángela Sierra (Profesora ULL – Codirectora Cátedra HERCRITIA)

Mesa I:
Coordinador: Iñaki Marieta
Participantes:

• Nacho Escutia (HERCRITIA-UNED)
• Irene Ortiz Gala (Mención Honorífica Premio «Teresa Oñate: Un Tiempo Estético. Ontología y Hermenéutica»)
• Camilo Andrés Vargas Guevara (Mención Honorífica Premio «Ángela Sierra González. La hermenéutica cambia el mundo») online
• Daniela León Gutiérrez (Ganadora Premio Premio «Ángela Sierra González. La hermenéutica cambia el mundo») online

Mesa II:
Coordinador: Ciro Mesa
Participantes:

• Javier Leiva Bustos (Ganador Premio «Teresa Oñate: Un Tiempo Estético. Ontología y Hermenéutica»)
• Ana Isabel Hernández Rodríguez (HERCRITIA-UNED)

Jueves 20 de mayo

11:00 – 11:30 h.: Defensa de la investigación (Aula Magna, Edificio Central, Universidad de La Laguna)

• Dª Rosa María Martín Aranda (Vicerrectora de Investigación y Vicerrectora Primera de la UNED)

11:45 – 13:15 h.: Hermenéutica, Innovación y Desarrollo (Aula Magna, Edificio Central, Universidad de La Laguna)

Coordinadora: Ángela Sierra González (ULL – HERCRITIA)
Participantes:

• Elisa Pérez Rosales (ULL)
• Mónica Dios Rodríguez (Directora del Laboratorio de Innovación Social de la ULL [LabINS])

13:30 – 14:30 h.:  Reunión Cátedra HERCRITIA ULL-UNED (Sala de Profesores, Facultad de Educación, Universidad de La Laguna)

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16:30 – 18:30h.: Reflexiones pedagógicas en tiempos inciertos. Una mirada al futuro (Aula Magna, Edificio Central, Universidad de La Laguna)

Coordinadora: María Lourdes González-Luis (Catedrática Pedagogía ULL – HERCRITIA)
Participantes:

• Natalia Pais Álvarez (ULL – HERCRITIA)
• Andrés González Novoa (ULL – HERCRITIA)
• Pedro Perera (ULL – HERCRITIA)

18:30 h.: Acto de Reconocimiento de la I Edición de los Premios Internacionales HERCRITIA-Santander Hermenéutica en Español «Teresa Oñate & Ángela Sierra» (Aula Magna, Edificio Central, Universidad de La Laguna)

Estos premios anuales nacen con el objetivo de incentivar y reconocer la excelencia investigadora en Filosofía y Pensamiento Crítico de los más jóvenes: doctoras y doctores y alumnado de máster que hayan llevado a cabo sus Investigaciones en el curso académico anterior, haciéndose cargo de la perspectiva propia de la Ontología Hermenéutica Crítica escrita en español.

Asistirán las personas premiadas: Javier Leiva Bustos, Ganador del Premio «Teresa Oñate: Un Tiempo Estético. Ontología y Hermenéutica», por la Tesis Doctoral “Una teoría del mal: acción, personalidad e instituciones malvada”, y Daniela León Gutiérrez, «Ganadora del Premio Ángela Sierra González: La hermenéutica cambia el mundo», al mejor Trabajo de Fin de Máster (TFM), por la Tesis de Maestría “Lo femenino como otro”. También asistirán algunas/os jóvenes investigadoras/es cuyos trabajos han sido reconocidos con una mención honorífica.

Participantes:

Dª. Rosa Mª Aguilar Chinea, Rectora de la Universidad de La Laguna
Dª. Rosa Mª Martín Aranda, Vicerrectora de Investigación de la UNED
D. Juan Albino Méndez Pérez, Vicerrector de Cultura, Participación Social ULL
Dª. Teresa Oñate, Catedrática de Filosofía UNED – Codirectora Cátedra HERCRITIA
Dª. Ángela Sierra González, Profesora de Filosofía ULL – Codirectora Cátedra HERCRITIA
Portavoz de los premiados y de los investigadores con mención honorífica

Viernes 21 de mayo

11:00 – 13:30h.: La Hermenéutica cambia el mundo (Aula Magna, Edificio Central, Universidad de La Laguna)

Coordinadora: Ángela González Sierra (ULL – HERCRITIA)
Participantes:

• Francisco José Martínez Martínez (UNED – HERCRITIA)
  Interpretar y experimentar. Una hermenéutica para tiempos convulsos
• Begoña Fleitas (HERCRITIA – UNED)
  Tierra, Trabajo en Equipo y Libertad Individual: un compromiso real para el progreso de la humanidad
• Teresa Oñate (UNED – HERCRITIA)
  La ontología ecológica del espacio en Heidegger

13:30 – 14.30 h.: Acto de Despedida del Seminario (Aula Magna, Edificio Central, Universidad de La Laguna)

Participantes:

Dª. Rosa Mª Martín Aranda, Vicerrectora Primera y Vicerrectora de Investigación de la UNED
Dª. María Pilar Hernández Rodríguez, Dir.ª Centro Asociado UNED-La Laguna, Tenerife
Dª. Teresa Oñate, Catedrática de Filosofía UNED – Codirectora Cátedra HERCRITIA
Dª. Ángela Sierra González, Profesora de Filosofía ULL – Codirectora Cátedra HERCRITIA
Francisco José Martínez Martínez, Catedrático de Metafísica UNED – HERCRITIA
Dª. María Lourdes González-Luis, Catedrática de Pedagogía ULL – HERCRITIA
Pedro Perera, Profesor Ayudante ULL – HERCRITIA

Ya desde su origen en la Ilustración, si no tenemos en cuenta la proto-modernidad del Renacimiento y Barroco, la Modernidad se vio acompañada de su sombra , producto de su autorreflexión y conciencia de sus límites. Esta sombra, que podemos denominar romanticismo, tenía dos versiones: una directamente antimoderna que suponía el retorno a lo premoderno; y otra que podríamos denominar, anacrónicamente, postmoderna, por ir detrás de la modernidad recogiendo su legado positivo y además por ser consciente de sus carencias y costes. En ese sentido, y retomando el enfoque de Eugenio d’ Ors sobre el Barroco que lo consideraba un modelo intemporal más que una determinada época histórica, podemos considerar que la oposición ilustración/romanticismo se ha repetido desde su primera aparición histórica a fines del siglo XVIII varias veces en la historia occidental. A fines del siglo XIX también se da una reacción antipositivista y mística que tuvo su expresión artística en el simbolismo y el decadentismo entre otros movimientos. En los años veinte se da una oposición entre el positivismo y determinismo cientificista y un neorromanticismo antimoderno que tuvo en el fascismo y el nazismo su expresión de derechas, y en el expresionismo y el romanticismo marxista de Bloch, el joven Lukács, Brecht e incluso Mariátegui, su versión de izquierdas. Por último y como resultado del mayo del 68 también se dio una reacción contra la modernidad capitalista dominante que ya se pudo llamar propiamente postmoderna y en la que se enfrentaron una antimodernidad como la del papa Wojtyla y una postmodernidad de izquierdas en las figuras de Lyotard, Vattimo y Sousa Santos entre otros. El modelo, pues, se repite: una modernidad dominante capitalista, positivista y mecanicista por un lado, y luego una postmodernidad antimoderna que no ha sido nunca moderna y que aprovecha los fallos de la modernidad para rechazar en bloque su legado, especialmente lo más progresista: los anhelos de libertad, igualdad y fraternidad y las aspiraciones democráticas universales ,y una postmodernidad que continúa los impulsos liberadores de la modernidad siendo consciente, no obstante, de que dicha modernidad no ha sido universal, sino parcial, que no ha afectado a todos los aspectos de la vida humana por igual y, sobre todo, que no ha sido sin costes.

Los impulsos que se pueden recuperar del romanticismo en todas sus apariciones postmodernas, que no antimodernas, se centran en la idea de un hombre completo que ha reconciliado su razón con los sentidos y los sentimientos y que rechaza la mutilación a la que la modernidad capitalista ha sometido a los individuos; en la idea de una sociedad fraternal y democrática humanizada; y en una relación con la naturaleza que no se limite a su explotación unilateral sino que tenga con la misma una relación estética, de contemplación, y una interacción con ella que busque su desarrollo armonioso y sostenible, y no su esquilmación.

Pensamos que es esa última posición la más prometedora para salir del estancamiento y la crisis actuales. La modernidad capitalista que ha eliminado o congelado todas las posibles alternativas modernas que aspiraban a superar el capitalismo no da ya más de sí, su agotamiento es palpable, sobre todo por sus elevados costes humanos y ambientales. Pero
esta conciencia de fracaso no puede hacernos caer en un retorno, por otra parte imposible, a una situación premoderna estamental y jerárquica, gobernada por ideologías trascendentes, místicas, patriarcales, y destructora del medio ambiente. Solo una modernidad consciente de sus límites y de sus costes, pero que no renuncia a sus valores y pretende liberarnos de su sumisión a los imperativos de la economía capitalista y de la ideología neoliberal, puede estructurar una ideología capaz de hacer frente a los retos de la actualidad. Una postmodernidad ‘moderna’ que no se deja seducir por los cantos de sirenas del irracionalismo teológico, del individualismo ideológico y de la economía neoliberal. Que reconoce los errores de la modernidad, pero no se entrega alegremente a cualquier proclama antimoderna, antiburguesa, antiblanca, antimasculina, sin analizar si supone una mejora o un retroceso respecto de los estándares democráticos actuales.

La modernidad ilustrada ha desarrollado la ideología más avanzada y democrática que ha aparecido hasta la fecha en la historia universal. Su problema principal no es el universalismo, sino precisamente que el universalismo proclamado no era aplicado completamente dejando fuera amplias capas de la población, las mujeres, los no blancos, etc. La cuestión no es, pues, oponer los particularismos identitarios a las proclamas universalistas sino tomarles la palabra y exigir que el programa libertador e igualitario ilustrado, se cumpla hasta el final. Para ello hay que separar de forma neta la modernidad del capitalismo, insistiendo en que el tipo de modernidad dominante ha sido una sola de las posibles y su triunfo ha exigido la eliminación o congelación del resto de alternativas posibles. Como nos recordaba Walter Benjamín, la historia la escriben siempre los vencedores, y por ello hay que volver la mirada hacia los vencidos y rescatar las posibilidad que los mismos defendieron y que continúan ahí disponibles como una reserva de valores que pueden enriquecer en gran medida la situación actual. La consideración de las víctimas de la historia no es solo una exigencia de justicia y de reparación de las injusticias cometidas con ellas sino también una ocasión para reactivar posibilidades históricas y vitales no desarrolladas y que guardan intactas sus virtualidades liberadoras.

La postmodernidad romántica en su versión de izquierdas retoma la idea del filósofo alemán Ernst Bloch de ‘no-contemporaneidad’, aludiendo con ello a los residuos arcaicos, precapitalistas, todavía vigentes como huellas, como trazas del pasado en el presente, a pesar del triunfo de la modernidad capitalista, que han sido las víctimas de dicha versión de modernidad y que gruñen y protestan en sus márgenes. Para Bloch y los posmodernos de izquierdas hay que tener en cuenta esas supervivencias arcaicas, no contemporáneas, y retomar sus virtualidades anticapitalistas, no abandonándolas a los intentos de la extrema derecha de capitalizar ese descontento en clave antimoderna, antidemocrática y antiliberal en nombre de un neoliberalismo económico y una ideología cultural y vital ultrareaccionaria. Precisamente Adorno ya en 1967 analizaba el resurgimiento contemporáneo de la extrema derecha basado en la persistencia de las “premisas sociales del fascismo”, fundamentalmente la concentración del capital global y el desclasamiento de algunas capas medias y populares; la centralidad del nacionalismo y el carácter irresuelto de las democracias actuales, muy lejos de cumplir sus promesas. Por su parte ya Bloch en su libro Herencia de nuestro tiempo de 1935 identificaba los tres elementos que definían al fascismo alemán como: el declinar del centro político; la deformación de los elementos no contemporáneos y su sumisión a los intereses de los grandes negocios; y el propio declinar del capitalismo. Frente al “iluminismo parcial” que ha desplegado la modernidad capitalista al alejar de si los antiguos sueños utópicos y heréticos de una vida mejor reconciliada, Bloch propone, en su primer libro El Espíritu de la utopía, que lo que hay que hacer con estos sueños diurnos, con estas aspiraciones insatisfechas, es validarlos y asumirlos como una herencia aprovechable, sin abandonarlos a su recuperación por el fascismo renaciente. El materialismo blochiano en esta obra y en las sucesivas es un materialismo dinamista de raíz aristotélica, hegeliana y marxista que se opone al realismo ingenuo y al objetivismo pasivo del positivismo decimonónico. Su noción de materia es dinámica y está preñada de virtualidades y posibilidades no desarrolladas que pugnan por actualizarse. Es una materia abierta al horizonte utópico que anticipa posibilidades que ya se insinúan en la realidad actual y que solo esperan las condiciones adecuadas para hacerse presentes.

En ese sentido no se puede abandonar ideas como la de libertad o incluso la de patria en manos de la derecha y de la extrema derecha, porque dichas ideas son más necesarias para los más humildes, pretendida clientela de la izquierda, que para las clases más pudientes. No se trata de rechazar la idea de libertad sino de denunciar las limitaciones que la misma sufre a manos del neoliberalismo, exigiendo que las libertades puramente formales se hagan reales, lo que requiere unos mínimos de riqueza en manos de todos los ciudadanos. La libertad tiene que ser universal y no solo para los que tienen medios económicos de disfrutarla. De igual manera, la idea de patria no se agota en una historia compartida, en la que las clases dominadas han sido siempre sojuzgadas, sino más bien en un proyecto democrático, fraternal e igualitario que no puede convivir con la miseria de los compatriotas en el interior y mucho menos expandirse de forma agresiva en el exterior y que se basa en una memoria histórica que hace justicia a los vencidos y a las víctimas, que en el caso español han sido precisamente, como resultado de una perversa selección negativa, los mejores, los más desarrollados cultural y económicamente, los más liberales ideológicamente y los más tolerantes en sus costumbres. Ya desde la expulsión de los judíos y la conversión forzada de los musulmanes que, junto con la expansión americana, han sido los elementos constitutivos de la nación española, pasando por la expulsión y persecución de los erasmistas, protestantes, judeo- conversos y moriscos en los siglos XVI y XVII, de los ilustrados en el siglos XVIII, de los liberales y republicanos en el siglo XIX, y de los comunistas y socialistas en el siglo XX, la historia de España ha sido un proceso de exclusión de las minorías más progresistas y avanzadas en beneficio de las capas más tradicionales y retrasadas del país. La debilidad de nuestro Renacimiento, de nuestra Ilustración y de nuestro liberalismo han sido elementos que han supuesto unas trabas casi insuperables para conseguir un desarrollo económico y cultural paralelo al resto de los países de nuestro entorno. Las carencias de nuestra burguesía han impedido un desarrollo dinámico y autónomo del capitalismo en nuestro país que ha necesitado siempre la muleta del Estado y se ha visto sometido a la dominación extranjera hasta prácticamente nuestros días. El peso de los factores antimodernos ha lastrado siempre nuestra débil modernidad y precisamente la postmodernidad tiene que superar a la vez las deficiencias de nuestra débil modernidad y el peso de nuestras fuerzas antimodernas dominantes.

El carácter cosmopolita, que no universal, y el neoliberalismo globalista de la modernidad capitalista dominante ha dejado atrás a una gran cantidad de individuos y grupos que se ven como víctimas de la globalización salvaje que se ha desarrollado en los últimos tiempos y que tienden a atribuir a la modernidad y no al capitalismo la causa de sus males y por ello piensan que una vuelta a sus identidades premodernas o arcaicas es su mejor defensa. Campesinos, indígenas, trabajadores de la industrias obsoletas, jóvenes, mujeres, se sienten marginados por la globalización y se refugian en sus identidades como defensa. En ese sentido se produce una recuperación de todas las ideologías premodernas y arcaicas sin ser sometidas a ninguna crítica y se oponen no solo al capitalismo sino fundamentalmente a la modernidad como forma de vida liberal, tolerante y con pretensiones universalistas. Frente al capitalismo uniformizado y uniformizador se erige un multiculturalismo excluyente, atomizado y autista, que refuerza los valores autóctonos de cada tradición cultural contraponiéndolos a los de las demás culturas. Pero habría que recordar que frente al uniformismo cultural y económico del capitalismo neoliberal la salida no es el multiculturalismo excluyente y autista (cada loco con su tema) sino una interculturalidad igualitaria que establezca relaciones entre las diversas culturas mediante el diálogo sin prejuicios y sin imposiciones, y que favorezca la hibridación y el mestizaje cultural mediante la reproducción cruzada de los diversos genes culturales, en lugar del monocultivo cultural aislado y excluyente. Igual que en biología también en el encuentro cultural es más favorable a la supervivencia y al enriquecimiento de cada conjunto genético la exogamia, la apertura reproductiva al otro, que la clausura endogámica en lo propio. No hay pureza posible, ni en la biología ni en la cultura, y si la pureza total fuera viable conduciría a la esterilidad por la eliminación de la variedad en beneficio de la uniformidad.

En ese sentido no es de recibo que, por odio a la modernidad capitalista, se ensalcen posturas radicalmente antimodernas como el radicalismo islámico o algunas culturas indígenas, que son integristas en el aspecto religioso, y patriarcalistas y misóginas en la vida cotidiana. No cualquier ataque a la modernidad tiene que ser acogido favorablemente sin someterlo a crítica. No se puede olvidar el rasgo definitorio de la ilustración moderna: atrévete a ser libre y a saber; esfuérzate por salir de la minoría de edad ;y la idea de un tribunal de la razón ante el que todas las ideologías tienen que comparecer. Solo las ideologías o propuestas que demuestren ir más allá que la ilustración en universalidad, libertad, igualdad y fraternidad podrán ser defendidas, y muchas propuestas islamistas o indigenistas no cumplen dichos requisitos y suponen un claro retroceso respecto a los valores y derechos defendidos por la modernidad, incluso en su versión liberal capitalista.

Aunque una crítica de la modernidad sin matices puede ser compatible con posiciones de derecha y todavía más con las actuales posiciones de extrema derecha, en cambio no cualquier crítica a la modernidad es aceptable desde posiciones de izquierda. No se puede olvidar que el socialismo y el comunismo son críticas modernas de la modernidad, es decir críticas de los aspectos en los que la modernidad capitalista no ha estado a la altura de sus ideales y ha utilizado un universalismo ideológico para encubrir un particularismo real.

Si hay algo en lo que casi todo el mundo estará de acuerdo es en la constatación de que el ciclo político que se inició el 15M, y que se tradujo en parte en el surgimiento de Podemos como partido político, ha llegado a su fin. El 15M fue el punto más álgido de un ciclo de protestas que se desplegó en esos años como respuesta a las consecuencias de la crisis de 2008, que supuso unos recortes brutales en el gasto social y un hundimiento de la economía. La protesta iba dirigida fundamentalmente a resaltar los déficit democráticos que aquejaban al sistema político español que tuvo su origen en la transición y cuyas carencias empezaban a salir a la luz. Los acuerdos que permitieron el paso de la dictadura a la democracia fueron el resultado de una correlación de fuerzas muy adversa para las fuerzas democráticas que fueron incapaces de imponer una ruptura y tuvieron que conformarse con una reforma que en realidad solo afectó a la superestructura jurídica y política del régimen, sin tocar las estructuras del poder real: el poder militar y policial, el poder de la magistratura, el poder mediático, los poderes económicos, el poder de la Iglesia, etc. Una Ley de amnistía que junto con un perdón, parcial, de los delitos , según las leyes franquistas, cometidos por los luchadores por las libertades, incluyó la absolución para todos los crímenes de estado perpetrados desde la guerra civil hasta la llegada de la democracia, y una Ley electoral diseñada para dificultar la victoria de las fuerzas de izquierda, junto con una Constitución que blindaba la institución monárquica, el capitalismo, el poder militar y religioso, etc. fueron las bases sobre las que la naciente democracia empezó a andar. Es claro que no se pudo hacer más, por lo que las criticas de traición que la extrema izquierda hace de la transición no están justificadas, pero también está claro que las fuerza vivas del régimen aceptaron la democracia, solo porque sus intereses esenciales quedaban salvaguardados. Los hijos y los nietos de los que pactaron la transición se empezaron a considerar liberados de las hipotecas que sus mayores no tuvieron más remedio que aceptar y empezaron a poner en cuestión las concesiones hechas que seguían lastrando la democracia actual debido a su origen franquista.

Es en este contexto donde la consigna “no nos representan” puso de relieve las carencias que la democracia española seguía arrastrando por sus hipotecas respecto a la dictadura. La crítica de la democracia representativa y de la ley electoral suponía un anhelo de participación en el que confluyeron viejos militantes izquierdistas con muchos jóvenes que recibieron en esas concentraciones y manifestaciones su bautizo en la política. Pero las dificultades de mantener una democracia meramente asamblearia, con su imposibilidad de tomar decisiones y sus dificultades para extenderse, así como el cansancio de los participantes, produjo en la mayor parte de la gente la idea de que había que pasar de la mera protesta a una respuesta institucional.

Podemos surgió, en parte, para dar cauce político a las exigencias de las movilizaciones del 15M, una vez que IU, conducida en aquellos momentos por un grupo dirigente muy honesto y trabajador pero que, fundamentalmente por cuestiones de edad y falta de reflejos, no fue capaz de adecuar la organización para cumplir las exigencias que se habían expresado en la plazas españolas. La desconfianza hacia movimientos dispersos y difíciles de controlar y la tardanza en adecuar el equipo dirigente a los nuevos tiempos, hizo que IU no aceptara las relaciones con ese Podemos naciente, cosa en la que acertó, pero se equivocó al no ser sensible al cambio de tiempos que exigía una dirección renovada más cercana en edad y sensibilidad a los participantes en las protestas. Pienso que una IU rejuvenecida y adaptada a los nuevos tiempos hubiera hecho innecesario el nacimiento de Podemos y nos habríamos ahorrado el calvario populista de los últimos años. (Sobre estos temas se pueden consultar los trabajos reunidos en 

https://www.academia.edu/44873898/INTERVENCIONES_POL%C3%8DTICAS_LA_IZQUIERDA_MARXISTA_ANTE_LOS_RETOS_DEL_POPULISMO)

Podemos surge, como todos los movimientos populistas, como expresión de unas fracciones de las clases medias urbanas, jóvenes y en trance de proletarización que se sienten desplazadas del poder al que aspiran. Una lectura apresurada de la noción de hegemonía gramsciana, unas gotitas de Lacan , pasado por Laclau, y mucho Karl Schmitt, filtrado por Chantal Mouffe, junto con las experiencias populistas latinoamericanas ,especialmente la venezolana y la boliviana, se combinan en un coctel que sin un análisis estructural serio y basándose solo en la confianza en la omnipotencia de la política y en la figura del líder carismático emprendió la ardua tarea de asaltar los cielos empezando por la pretensión de superar a la izquierda ya existente, tanto la comunista como la socialista.

El momento populista de Podemos supuso el abandono de cualquier análisis estructural e histórico de la realidad española y la idea de que bastaba un líder carismático y la afirmación voluntarista de que “sí se puede” para articular todas las demandas insatisfechas que se habían expresado desde el 15M y conseguir convertirse en el primer partido no solo de la izquierda sino incluso del país. Las circunstancias excepcionales de una crisis económica, social y política sin precedentes fueron la base sobre la que se sustentó inicialmente este espejismo. Un voto joven, urbano, masculino, de aluvión, ya que mezclaba votos procedentes de desencantados con IU y con el PSOE, de abstencionistas, de activistas izquierdistas, de antisistema ,junto con una parte no despreciable de votos procedente de la derecha, como el propio Errejón, responsable de las primeras campañas electorales de Podemos reconoció, fue la base del empuje electoral de Podemos en las primeras elecciones.

En los momentos de euforia populista el naciente partido se situó más allá de la izquierda y la derecha, con unas resonancias que para los más viejos del lugar no dejaban de recordar al falangismo. En esos momentos iniciales se rehuyó cualquier análisis de las clase sociales, así como de las tradiciones políticas de las clases populares, y se propulsó una lucha entre la gente y la casta, o entre el 99% y el 1%, sin molestarse en aclarar el significado de dichas palabras, fieles al ideario populista de que cuánto más difusas e inconcretas sean las consignas mejor, porque comprometen menos y su concreción queda a la clarividencia del líder que decide en cada momento lo más apropiado para todos.

En esos momentos iniciales, Podemos renegó de toda la tradición de la izquierda ,tanto socialista como comunista, no queriendo saber nada del republicanismo ni de la memoria histórica por considerarlos temas pasados que no interesaban a la gente ahora(no deja de ser sorprendente que ese es el principal argumento de la derecha en relación con la memoria histórica). De la misma manera se negaban a utilizar las herramientas del marxismo y del análisis de clases, pensando en una movilización transversal, meramente política, basada en el carisma del líder y en una serie de significantes vacíos sin adscripción precisa. La carencia de fundamentación teórica se pretendía suplir con la apelación a las emociones y sentimientos, y en lugar de argumentos se apelaba a la retórica, abandonando la tradición pedagógica de la izquierda y supeditando la política a la comunicación y no a la inversa. Pablo Iglesias, en junio de 2014, dio una entrevista a Público de título expresivo: “Que se queden con la bandera roja y nos dejen en paz. Yo quiero ganar”. En esa época hubo críticas durísimas a la izquierda comunista por trasnochada, pesimista, acomodaticia, etc. y la afirmación de que se dirigían a personas que nunca votarían a la izquierda. No querían estar encerrados en el rincón izquierdo del tablero, sino que querían dominar el centro del tablero. Eso está muy bien incluso para , en unas condiciones completamente excepcionales, conseguir un cierto éxito electoral con un programa difuso e indefinido, basado más en emociones que en razonamientos, pero cuando tengas que concretar las medidas en leyes efectivas entonces si quieres implantar medidas de izquierda vas a chocar con los intereses de esos votantes no izquierdistas que te han votado por diversos motivos pero que no son movilizables para implantar reformas sustanciales y si los votos no sirven para transformar, ¿para que sirven? Esos son los problemas del voto de aluvión, que no puedes concretar el programa porque lo que ganas por un sitio lo pierdes por otro. El voto prestado no es estable y como viene se va ,y es idealismo puro creer que vas a ser capaz de atender demandas contradictorias de forma sostenida.

Una vez pasada la euforia populista y fracasado el asalto a los cielos, se pretendió pasar ,sin asunción de la derrota y sin explicación del cambio, de la guerra de movimientos a la guerra de trincheras, y este cambio se acompañó de la reconciliación con IU, y los comunistas pasaron de ser unos nostálgicos trasnochados, cenizos y pesimistas, a ser unos esforzados héroes antifascistas. Se retoma todo el arsenal teórico de la izquierda comunista y temas como la crítica de la monarquía y la memoria histórica antes rechazados como inactuales pasaron a ser centrales para estos republicanos sobrevenidos. De igual manera, la alianza con el PSOE pasa de ser denostada a ser exigida. Esta reconciliación con IU se ve acompañada con una serie de escisiones continuas que van reduciendo el aparato del partido a los fieles al líder; parte de los nacionalistas catalanes, valencianos y gallegos se aleja, de igual manera los partidarios de Errejón salen y montan otro partido en Madrid, llevándose a la mayor parte de los ecologistas, por su parte los anticapitalistas rompen en Andalucía.

Y así llegamos a la actualidad. Las continuas escisiones de Podemos han llevado a la coalición UP a perder votos en todas las últimas elecciones, manteniéndose a duras penas en el País Vasco y Cataluña y desapareciendo en Galicia. Dichas escisiones también dificultan en Madrid y Andalucía la posibilidad de una izquierda que se presente unida para disputar con el PSOE los distintos gobiernos a la derecha; una derecha hegemonizada ideológicamente por Vox y donde las dificultades de Ciudadanos le imposibilitan constituirse como un centro capaz de mediar ente derecha e izquierda.

Las recientes peripecias que han conducido a la convocatoria de elecciones en la Comunidad de Madrid y que han exigido poner toda la carne en el asador para asegurar la presencia de UP en el parlamento madrileño han mostrado también las dificultades que Podemos y su líder tienen para pactar con sus escisiones. Las heridas personales y el juego de egos que provocaron esas rupturas no se han restañado todavía y aunque en el caso de Madrid la justificación del rechazo a Iglesias ha sido absurda, máxime en un partido como Más Madrid que no tuvo ningún reparo en relegar en beneficio de un varón a una de las activistas y pensadoras feministas más clarividentes del país, Clara Serra, sí tiene razón el partido de Errejón en cambio en decir que así no se hacen las cosas, ya que en los pactos hay que ser humilde, y según la correlación de fuerzas en Madrid, Iglesias tendría que ir de segundo no solo de Gabilondo sino también de Mónica García, pero no por razones de género sino por razones de votos.

La oportunidad que supuso para el PSOE y para UP la formación del gobierno de coalición no ha impedido el declive lento pero continuo de la coalición izquierdista. Por otra parte, los resultados del gobierno de coalición debidos a la acción de UP solo son apreciables en la meritoria labor de Yolanda Diaz, heredera de la mejor tradición comunista y sindicalista, mientras que están paralizadas otras leyes como la de la vivienda o las propuestas por el Ministerio de Igualdad por defender posiciones controvertidas para las que hay que buscar consensos y que no se pueden intentar imponer de forma unilateral.

En resumen, la posición actual de la izquierda es crítica. Las escisiones de Podemos están estancadas y la propia Podemos, sin un proyecto político claro y sin arraigo en los territorios, es casi un cadáver viviente que depende fundamentalmente de la estructura territorial , delos cuadros y de los votos de IU. No es problema menor la subordinación de UP a los partidos independentistas y soberanistas , incluido Bildu, con el que Iglesias no quería nada hace unos años pero que ahora acepta sin reparos. Esta subordinación se concreta en el apoyo a los referéndums, la aceptación del derecho de autodeterminación, la consideración de los condenados por el Procés como presos políticos y como consecuencia de lo anterior la identificación de Puigdemont con los exiliados del franquismo y la concordancia con Rusia en que España no es una democracia plena. Todo lo anterior es indefendible a nivel político, pero también es inútil pragmáticamente porque este acercamiento lejos de atraer a ERC hacia posiciones dialogantes la refuerza en su posición maximalista subordinada a Junts y a la CUP.

Como conclusión, pensamos que es urgente emprender una reestructuración de la izquierda a través de unos Estados Generales que emprendan la coordinación de todos los grupos a la izquierda del PSOE en una red flexible de grupos que pueda presentarse eventualmente como una coalición electoral única con un programa realista, no maximalista, que tenga en cuenta las actuales correlaciones de fuerzas en España y en Europa y que contenga como mínimo: un plan de choque económico dirigido especialmente al empleo juvenil y femenino; y una renta básica que asegure un mínimo de ingresos a toda la población; una propuesta de organización federal , no confederal, del Estado; una posición clara sobre la Unión Europea buscando su democratización interna y su inserción en el mundo como defensora dela paz, la cooperación, y la defensa dela democracia y los derechos humanos; una apuesta por una economía verde y sostenible capaz de enfrentarse a los desafíos del cambio climático; y una defensa firme de todas las posiciones feministas en su conjunto sin apostar solo por algunas. Para defender estas posturas haría falta un liderazgo nuevo que sustituya a los protagonistas actuales, tanto de Podemos como de sus escisiones. En ese sentido el impulso dado a Yolanda Díaz, si es sincero, es un paso importante en la buena dirección.

En resumen, se trata de apostar por una izquierda no épica, dialogante, que no busque la confrontación gratuita, que combine la necesaria motivación emocional con la argumentación de las propuestas, que se dirija a las capas populares y no pretenda ser un partido atrápalo todo, y que no trate tanto de ir hacia el centro sino más bien de atraer al centro a posiciones de izquierda racionales, fundamentadas y susceptibles de ser aceptadas transversalmente. Es decir, se trata de una vez por todas de romper con toda tentación populista y construir una alternativa socialdemócrata radical capaz de sustentar un gobierno de izquierdas ,junto con el PSOE, los partidos de izquierda nacionalistas no soberanistas ni independentistas ,y las fuerzas ecologistas.

La globalización transmite en tiempo real los efectos de los sucesos locales dotándolos de una dimensión planetaria, eliminado las distancias y dificultando el aislamiento de los problemas. Los daños que hasta ahora solo afectaban a los países periféricos, golpean ahora en el centro del sistema, introduciendo una ‘democratización ‘ macabra del mal, que recuerda las danzas de la muerte medievales en las que el esqueleto arrastraba a todos sin distinción de sexo, origen o condición. Los ciclos naturales localizados han extendido su radio de acción al conjunto del planeta. No deja de ser paradójico que lo único que se extiende por toda la tierra libremente sin que sea posible levantar muros excluyentes y protectores sean los virus.

La vulnerabilidad humana tan directamente percibida pone en entredicho los proyectos prometeicos del transhumanismo que aspira a construir un superhombre, un ciborg, síntesis de hombre y máquina, inmune a la enfermedad, a la edad y casi a la muerte. La dureza de la pandemia nos recuerda nuestra fisicidad, nuestra finitud y vulnerabilidad constitutiva, lo fatigoso de la vida y su futilidad final, el aspecto absurdo de lo humano, que se muestra, como ya decía León Battista Alberti en los albores del Renacimiento, como “casi la sombra de un sueño”.

La pandemia ha trastocado los espacios y los tiempos vitales, de manera quizás irreversible. Las limitaciones de los desplazamientos y el establecimiento del toque de queda introducen barreras en un espacio-tiempo que se desplegaba de forma continua sin ninguna interrupción, rompiendo todas las dualidades entre el día y la noche, la ciudad y el campo, el ocio y el negocio. Los confinamientos establecen un espacio celular cerrado sobre sí mismo y la prohibición de circular por la noche escinde el tiempo recortándolo. La vida queda enclaustrada en unos límites en que se muestra ensimismada. La dificultad de las relaciones personales, solo en muy pequeña parte compensada por el uso desaforado de los medios electrónicos, ha impulsado un autismo generalizado y una recentralización sobre el espacio familiar más próximo. La sociabilidad en los centros de trabajo y de estudio se ha visto también muy restringida. Todo esto refuerza el tipo de sujeto dominante en nuestra época neoliberal: un sujeto autista, egocéntrico, ‘ombliguista’, enquistado en su estrecho campo vital, con graves deficiencias comunicativas y sociales.

La respuesta a la pandemia ha sido inmovilizar la ciudad y suspender su ritmo cotidiano para sustituirlo, como dice Agamben, por un espacio y un tiempo excepcionales en el que los derechos quedan limitados y las costumbres quedan revolucionadas. Los sistemas de seguridad y control propios de nuestras sociedades, constituyentes esenciales de la gubernamentalidad neoliberal, más que restringir los deseos y disciplinar los cuerpos se basan en decir sí al deseo y en gestionar los flujos y circulación de las poblaciones y las mercancías. En la actualidad el poder , cada vez más extraterritorial , cada vez menos localizado, más que reprimir seduce mediante el señuelo del consumo, estableciendo lo que Bauman denomina los dispositivos sinópticos del capitalismo globalizado basados en los actuales medios de comunicación masiva y en la gestión de los datos, lo que permite el establecimiento de estrategias reguladoras que se anticipan y predicen a los propios hechos. Nuestras actuales sociedades duales ,escindidas en una minoría cosmopolita nómada y unas mayorías fijadas localmente a las que se les dificultan los desplazamientos por muros legales y físicos, combinan los métodos panópticos de vigilancia generalizada de los espacios y los individuos con los métodos basados en la seducción por el consumo para conseguir el control social, exterior e interior, de los individuos.

Los cambios en el campo de la producción y del consumo son espectaculares. Sectores enteros de la economía, los ligados a los viajes, el turismo y la cultura por ejemplo, se han visto casi paralizados. Pero el consumo no para, lo único que hace es cambiar su forma. El dinero destinado a viajes se empieza a usar para arreglar las casas. Las compras por internet se han disparado.

Aunque parece que va disminuyendo el impacto de la pandemia, todos los informe solventes sobre la misma concuerdan en afirmar que vamos a tener que convivir durante mucho tiempo con este riesgo. Riesgo que por primera vez en la historia es verdaderamente global. La verdadera globalización no es pues la de las mercancías, ni la de los flujos financieros, sino la de la enfermedad y la muerte ,y frente a este problema el capitalismo se está mostrando incapaz de afrontarlo de forma adecuada. El mercado no puede gestionar una pandemia globalizada y de nuevo el Estado parece como la única arma eficaz para abordar este problema, actuando de nuevo como katechon, es decir como la única contención posible del Anticristo, el sin-ley, que se muestra ahora bajo la forma de virus letal.

Karl Schmitt , M. Cacciari y Paolo Virno entre otros ,han retomado esta vieja noción paulina de katechon para aplicarla al Estado moderno, que articularia la potestas del Imperio con la auctoritas de la Iglesia. Recordando el Apocalipsis, el Anticristo tiene que ser contenido e inmovilizado por la acción de un Rey salvífico, que con esta contención retrasa el final de esta era, pero su triunfo final parece incontenible; lo único bueno es que tras los mil años de dominio del Anticristo el Apocalipsis anunciaba, revelaba, (eso es lo que significa Apocalipsis: revelación), la parusía, la segunda venida de Cristo para gobernar sobre la creación ya de forma completa. La función del poder político en tanto que katechon es ambigua, ya que si por un lado contiene el triunfo del Anticristo, al hacerlo también retrasa la inminente segunda venida de Cristo, la parusía; es decir el triunfo completo de la redención. Esta contención del mal , este retraso del final de los tiempos, es lo que concede un cierto espesor ontológico a la historia y a la acción política, que no tendría sentido si dicha parusía fuera inminente, ya que supondría la devaluación de toda actividad humana ante la inminencia escatológica. El katechon, pues, no es propiamente una figura de lo divino sino más bien una fuerza secular que retiene y pospone el advenimiento definitivo de los divino. Esta noción de katechon permite concebir el poder político como la única fuerza capaz de bloquear, contener y retrasar la catástrofe, pero con la conciencia de que no puede asegurar su eliminación completa y, por lo tanto, una redención consumada de la humanidad. El poder político se mantiene cercano al mal que pretende contener y su orden precario no es capaz de controlar de forma total el desorden inherente a la esencial incompletitud antropológica del ser humano, y se mantiene próximo al caos que trata de conjurar. El katechon impide el fin del mundo y mantiene de esta forma la radical apertura definitoria del ser humano. En ese sentido, la política como katechon mantiene la apertura del mundo evitando su fin que se puede deber al triunfo total del mal o a la completa eliminación de éste a través de una redención que clausurara la apertura y la radical incompletitud del mundo y de la historia. Tanto el Anticristo como mal supremo, como la parusía o redención clausuradora de la historia , acabarían con la tensión constituyente del hombre y del mundo que los mantiene indecisos y constantemente abiertos a la novedad y al cambio , sometidos a la oscilación perpetua entre el bien y el mal, a un continuo diferir y errar, y precipitarían su fin. El poder político despliega sus poderes extraídos de las naturaleza, precisamente para limitar la negatividad potencial de las fuerzas naturales.

El problema para nosotros es que como no creemos posible esta reconciliación final, no nos queda más remedio que contener de forma indefinida al Anticristo para retrasar su dominio total y final. Es decir, que solo una acción coordinada entre los Estados será capaz de afrontar la actual pandemia y sobre todo la subsiguiente crisis económica y social que todas las instancias internacionales ya anuncian. Solo una noción del Estado basado en la solidaridad y en el bienestar de los ciudadanos, y no solo en la soberanía, puede estar a la altura de los desafíos por venir. Y esta solidaridad no solo ha de ser hacia el interior sino también hacia el exterior. La capacidad de contagio del virus y la imposibilidad de poner barreras a su difusión lleva a la conclusión de que la salvación de la humanidad ha de ser global. La inmunidad(de los individuos), lejos de ser algo a conseguir preservándose de la comunidad, necesita la colaboración de la comunidad para ser conseguida. De nada sirve vacunar a los ciudadanos de los países centrales si el contagio se mantiene en el resto de los países a cuyos habitantes es prácticamente imposible impedirles el movimiento hacia dichos países centrales.

El cansancio y la desesperación provocada por la pandemia augura el surgimiento de una etapa de conmociones sociales, cuyos primeros atisbos quizás estemos viendo ya en estos días. La falta de expectativas de los jóvenes y de las capas sociales y regiones marginadas por la globalización neoliberal puede explotar de forma violenta y solo una respuesta coordinada a nivel mundial que produzca una redistribución radical de la riqueza será capaz de hacer frente a estas amenazas. Ante la insuficiencia de los mecanismos de mercado para asegurar esta redistribución de la riqueza hay que desplegar una serie de estrategias coordinadas a nivel mundial entre las que el establecimiento de una renta básica universal e incondicional pasa a ser una de las medidas a implantar con urgencia.

Desde el punto de vista individual, la cercanía con la muerte y el recordatorio de nuestra esencial fragilidad y labilidad que nos ha traído la pandemia, por un lado nos deprime, pero por otro impulsa las ganas de vivir, aunque quizás con una forma de vida más mesurada, menos prometeica, menos dilapidadora. Una vida con los valores cambiados en los que la serenidad, la quietud, la lentitud, el reposo, la amistad, la lectura y la música ocupen más lugar. Incluso el viaje se ve de otra manera, ya que las dificultades de desplazamiento nos hacen valorar lo que tenemos en la proximidad en detrimento de horizontes más lejanos. Si esta inversión de valores fuera el resultado de la epidemia , no todo sería pérdida, pero me temo que la desmesura del capitalismo salvaje, individualista y egocéntrico que nos domina se imponga al final sobre estos pequeños atisbos de racionalidad serena y de sensualidad controlada cuya posibilidad ha despertado, tímidamente, la pandemia .

En conclusión, la pandemia actual ha puesto de relieve, con una claridad muy superior a la crisis financiera anterior, las dificultades de la actual globalización capitalista y los problemas difícilmente resolubles que se plantean a la actual gobernanza mundial en las condiciones del neoliberalismo. Las dos crisis han demostrado que el mercado por sí mismo es incapaz de mantener los equilibrios económicos y que es precisa una regulación política democrática y solidaria, nacional e internacional, de los conflictos. Y eso sin contar los problemas que el cambio climático empieza a poner sobre la mesa de forma cada vez más perentoria. Pero esa regulación estatal y supraestatal de los desequilibrios económicos y sociales no puede abordarse con una idea neoliberal de estado mínimo, basado en la mera soberanía, sino que supone un estado preocupado por preservar la vida en todos sus aspectos biológicos y culturales y por fomentar el bienestar físico y psíquico de sus ciudadanos, tanto a nivel nacional como supranacional. Desde el punto de vista de los sujetos, la crisis pandémica actual ha demostrado también que el tipo de sujeto dominante en nuestras sociedades con su egoísmo narcisista libre de todo compromiso comunitario no es el más adecuado para afrontar las exigencias de cuidados mutuos necesarios para asegurar la salud de todos los individuos en toda su amplitud, biológica y psíquica. Nuevas formas de política comunitaria y solidaria y de subjetividades comunicativas y cooperadoras son imprescindibles para hacer frente a los actuales desafíos de una pandemia que ha venido, de una u otra forma, para quedarse

Teresa Oñate ha destacado la importancia de la creación de estos premios: “Insistiendo en que sin el apoyo material e institucional del reconocimiento público perdemos el sentido de la educación que consiste en el fin del maestro: ver al alumno enseñando”. En total, han sido 28 los trabajos concurrentes a esta primera edición, todos ellos de una extraordinaria calidad e interés filosófico-académicos, según la opinión de la Comisión de los Premios, que finalmente ha otorgado los dos primeros premios a Javier Leiva Bustos y Daniela León Gutiérrez.

Leiva Bustos ha recibido el Premio Teresa Oñate: Un Tiempo Estético. Ontología y Hermenéutica a la mejor Tesis Doctoral por el trabajo Una teoría del mal: acción, personalidad e instituciones malvadas (Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid, dirección de Evaristo Prieto Navarro). En esta tesis elabora una teoría acerca del mal con el propósito de identificar sus causas, proporcionar una explicación detallada de lo que cabe entender por acciones, personalidades e instituciones malvadas, y reivindicar el papel de la filosofía en la lucha contra el mal. Este premio está dotado con 5.000€.

Al galardón han optado dieciséis tesis doctorales y se han entregado menciones honoríficas a Ana Meléndez Vivó por la tesis El concepto de trauma. Del campo psicoanalítico a la semántica histórica (Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de la Universidad de Valencia, dirección de Faustino Oncina Coves y Nicolás Sánchez Durá); e Irene Ortiz Gala por la tesis La máquina antropológica. Límites de una singularidad impersonal (Facultad de Filosofía de la UAM, dirección de Gabriel Aranzueque Sahuquillo).

En cuanto a Daniela León Gutiérrez, ganadora del Premio Ángela Sierra González. La hermenéutica cambia el mundo al mejor Trabajo de Fin de Máster (TFM), presentó un estudio titulado Lo femenino como otro. Una lectura de la Recherche a partir de Simone de Beauvoir (Programa de Maestría y Doctorado en Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, tutor Mario Edmundo Chávez Tortolero). El premio está dotado con 3.000€.

A este galardón se han presentado doce trabajos y han merecido una mención honorífica Gonzalo Pérez Santoja por su trabajo La tradición monoteísta. Omnipotencia, imagen y ley (Máster en Filosofía de la Historia: Democracia y Orden Mundial de la Facultad de Filosofía y Letras de la UAM, tutor Patxi Lanceros Méndez) y Camilo Vargas Guevara por Lenguaje y política: un acercamiento desde Gadamer y Rancière (Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, tutor Luis Eduardo Gama Barbosa).

La Comisión de los Premios ha estado conformada por: Rosa María Martín Aranda (presidenta y vicerrectora de Investigación, Transferencia del Conocimiento y Divulgación Científica de la UNED), Mariana de Blas (secretaria y jefa de Área de Investigación y Transferencia UNED) y Teresa Oñate Zubía (vocal y catedrática de Filosofía UNED e IP del Proyecto de Investigación HERCRITIA-Santander). Cada uno de los galardones ha contado con un Jurado* internacional de excelencia.

Gonzalo Pérez Santonja obtuvo el Grado de Filosofía, Política y Economía en la Universidad Carlos III de Madrid, realizando su primer año de estudios en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona y especializándose, en los últimos cursos de carrera, en Filosofía y, en particular, en pensamiento judío. Realizó una estancia en Wesleyan University de Estados Unidos gracias al programa de Movilidad no europea de la propia Universidad Carlos III. Posteriormente, en la Universidad Autónoma de Madrid, cursó el Máster en Filosofía  de la Historia.

En su TFM, que lleva por título “La tradición monoteísta: omnipotencia, imagen y ley”, se apoya en la obra de Freud y en la prohibición de las imágenes para objetar una de las tesis principales que sustentan la teoría de Jan Assman: que el monoteísmo judío supuso una negación del mundo a favor del espíritu. A partir de ahí, aborda la exigencia ética del monoteísmo, las relaciones entre violencia y ley, y la tensión entre performatividad y silencio presente en Franz Kafka y Arnold Schönberg.

¿Qué opinión te merece la labor que realiza la Cátedra de Investigación HERCRITIA y de qué manera crees que la Hermenéutica Crítica cambia el mundo?

La verdad es que conozco la Cátedra desde hace bien poco, pero sólo atendiendo al excelente elenco de académicas que formar parte de ella uno se hace a la idea de su envergadura e impacto a nivel nacional e internacional. La inusual combinación de rigor intelectual y libertad que muestran, así como su voluntad de moverse entre varias disciplinas y rescatar lo mejor de ellas, hacen que siempre merezca la pena estar al tanto de sus congresos, novedades editoriales y líneas de investigación en general. Por suerte, la difusión que tienen es bastante alta para el mundo de la filosofía. Hace poco pude ver a Teresa Oñate en la 2, presentando el volumen “Pandemia, Globalización, Ecología”, publicado recientemente por la UNED. Es maravilloso que un contenido tan interesante tenga ese nivel de difusión.

La Hermenéutica Crítica despega desde los pensadores más profundos y originales de nuestro tiempo, y alienta su espíritu transformador. No creo que esa transformación o cambio se dirija hacia el mundo como algo externo y separado del ser humano que forma parte de él. Más bien opino que los esfuerzos de la Hermenéutica Crítica van camino de afirmar el riesgo inherente a la idea de que la actividad de pensar se parezca a un fin en sí mismo. En todo caso, está claro que su labor enriquece la vida y la vuelve más interesante.

Tu TFM lleva por título “La tradición monoteísta: omnipotencia, imagen y ley”. ¿Cuál es el objetivo de tu investigación y cuáles son tus principales conclusiones?

El objetivo de mi investigación era discutir la tesis elaborada por el egiptólogo Jan Assmann según la cual el monoteísmo inicial necesitaba una renuncia al mundo de los sentidos, una negación del mundo, para encumbrar lo ético-espiritual. Para ello, y teniendo muy de cerca el trabajo de Sigmund Freud y sus intérpretes sobre Moisés y el judaísmo, he intentado ahondar en la dimensión teológico-política del monoteísmo inicial. Al hacerlo he descubierto que éste apuesta por una configuración del poder similar a la que se puede extraer del primer psicoanálisis, o, incluso, de las formas políticas republicanas.

Al extrapolar la omnipotencia divina a lo insondable, mediante la prohibición implícita de la supervivencia post-mortem (al menos a nivel individual, como rechazo a la figura del monarca soberbio) y la prohibición de la divinización de lo visual, el monoteísmo rechaza la posibilidad del poder absoluto entre los seres humanos, permitiendo una organización del poder “desde abajo”. A su vez, sienta las bases de la ciencia, en tanto se unifican las percepciones y se desencanta la naturaleza. Por otro lado, al rechazar el mundo cerrado del cosmoteísmo mediante la posibilidad de la creación, se apuesta por la libertad y la responsabilidad del ser humano, por la idea de que él también puede iniciar y ser responsable de sus actos.

En otras palabras, el monoteísmo rechaza las tentaciones fantasiosas (y apolíticas) hacia la omnipotencia y hacia la impotencia que están presenten en el ser humano, para inaugurar el terreno de lo intermedio, de la ley, de la responsabilidad y el lenguaje. Por ello, no niega el mundo, sino que pretende recuperarlo en su sentido más político, filtrado de tendencias de poder que percibe como nocivas. Lo interesante es que, a diferencia del republicanismo, lo hace incorporando todo tipo de historias míticas e “irracionales”, dando fe de la importancia de lo inconsciente, de aquello que no podemos controlar, también para la vida en común.

Si tuviera que resumir mis conclusiones de una forma sucinta, diría que el monoteísmo inicial sólo rechaza las ollas de Egipto, porque saben a esclavitud y tiranía, pero persigue la leche y la miel, que equipara con la constante revisión del interminable conflicto entre justicia y ley. En definitiva, busca afrontar el riesgo de la libertad sin miedos paralizantes ni fantasías narcisistas de poder absoluto.

En la reflexión final de tu trabajo planteas que actualmente nos encontramos en “un mundo carente de espiritualidad política” y que tal vez sea necesario “un nuevo momento monoteísta que expulse la omnipotencia del ámbito humano y promueva una vuelta de lo político”, ¿podrías explicarnos la base de tu crítica y en qué sentido consideras que ese “nuevo momento monoteísta” podría servir para recuperar la dimensión dialógica y pacífica de la política?

En mi trabajo tengo muy presente la dialéctica entre cosmoteísmo y monoteísmo que elabora Assmann, similar a la de otros autores que escinden el alma occidental entre lo griego y lo judío. De acuerdo con el alemán, el momento monoteísta supuso una ruptura tan fuerte con el sistema anterior que, desde entonces, la humanidad oscila entre una vuelta a las tradiciones anteriores y una recuperación del ideal monoteísta. Esta dialéctica se da al nivel de la memoria inconsciente y, teniendo evidentes carencias, me parece interesante para entender el momento presente. A mi juicio, desde hace unos años vivimos una vuelta al cosmoteísmo que está resultando sumamente dañina para lo político. No es que abogue por algo así como un monoteísmo estricto, pero creo que la balanza debe estar más equilibrada. Hoy en día vemos un aumento de las fantasías de omnipotencia e impotencia en el espacio público, una pérdida de lo común y desconfianza en la ciencia –todas ellas atribuibles a la desaparición de aquellos presupuestos monoteístas más políticamente constituyentes. Es muy posible que el aumento de las imágenes y su divinización hayan tenido mucho que ver con esta crisis. Pero no hay que olvidar que ella certifica a su vez el fracaso del tradicional sujeto político republicano-democrático, siempre adulto, independiente, masculino, sosegado, cisgénero y mentalmente estable. Es por ello que el republicanismo no parece una solución adecuada, y que quizá debamos recurrir a una especie de nuevo momento monoteísta, recuperando el problema de la relación con la trascendencia que, en el fondo, en tanto se refiere a lo insondable e incontrolable, no deja de ser el problema de la relación con lo inconsciente. Por desgracia, la creatividad necesaria para afrontar los grandes retos nihilistas del presente viene del mismo sitio donde residen las fantasías de poder antes mencionadas. Un nuevo monoteísmo podría instaurar un filtro de lo divino/inconsciente más políticamente creativo, que asuma que el ser humano no es, al fin y al cabo, tan independiente, controlado y racional; sino que las depresiones, obsesiones, enajenaciones, ilusiones y ensoñaciones forman parte de la vida y deben ser tenidas en cuenta por la política, si no queremos que la desafección y la apatía se extiendan sin remedio.

Irene Ortiz Gala es Doctora en Filosofía y Ciencias del Lenguaje por la Universidad Autónoma de Madrid. Su Tesis Doctoral obtuvo la calificación de summa cum laude y la mención internacional. Tanto sus estudios de Grado en Filosofía como su Máster Universitario en Crítica y Argumentación Filosófica fueron realizados igualmente en dicha universidad, en la que además ha estado colaborando en la docencia de varias asignaturas del Grado de Filosofía y en el Grado de Estudios Ingleses durante estos últimos cuatro años. Actualmente está cursando el Máster en Relaciones Internacionales de la Universidad Católica de Murcia. Ha participado en diferentes congresos nacionales e internacionales, como The Academic Council on United Nations System (2018), North American Society for Social Philosophy (2017), Centro Superior de Investigaciones Científicas (2017), entre otros. Igualmente, ha publicado varios artículos científicos entre los que cabe citar: “ La teoría de la justicia: más allá de los límites nacionales” (2019) y “El quiasma de la igualibertad: la comunidad de Castoriadis. Cornelius Castoriadis: un filósofo para pensar el presente” (2020).

Su Tesis Doctoral, que lleva por título “La máquina antropológica. Límites de una singularidad personal”,  se concentra sobre el desacuerdo entre algunos de los autores del pensamiento italiano contemporáneo en torno a qué características tiene que cumplir el ser humano para convertirse en un hombre sujeto de derechos. La propuesta presentada en este trabajo es que el dispositivo de ciudadanía, raramente examinado por los autores sobre los que versa la tesis, permite explicar la condición de exclusión-inclusiva de ciertas vidas.

¿Qué opinión te merece la labor que realiza la Cátedra de Investigación HERCRITIA y cómo crees que transforma la Hermenéutica Crítica el modo de entender y estar en la filosofía y en el mundo?

La labor de HERCRITIA como espacio que permite el encuentro de académicos de diferentes países es inestimable. En este sentido, creo que es su apertura lo que hace de HERCRITIA una rara avis. De esta apertura da cuenta el libro publicado a principios de septiembre, Pandemia, Globalización y Ecología, en el que tuve la suerte de participar acompañando a 33 investigadores más. Este tipo de iniciativas, que permiten el diálogo ente académicos que se encuentran lejos, especialmente durante esta pandemia, son muy necesarias para evitar el riesgo de caer en solipsismos poco fructíferos para el debate filosófico.

La hermenéutica crítica permite, por ejemplo, en análisis arqueológicos, entender no solo qué es lo que se ha dicho sobre un cierto dispositivo, sino también y, sobre todo, qué es lo que se ha callado. Me parece, pero no soy ninguna experta en la materia, que esos silencios o elipsis, sin embargo, también apuntan hacia un sentido que ha sido poco atendido y que puede ser crucial para entender el recorrido de un determinado dispositivo. Por tanto, creo que la hermenéutica no se dirige solo hacia el examen de las posibles interpretaciones de lo que se ha dicho o escrito, sino también hacia interpretar los saberes o discursos que han sido excluidos. Esto es extremadamente interesante porque muestra qué discursos han gozado del privilegio de ser escuchados, quién los enunciaba y cuál era el lugar que ocupaban en una comunidad.

Tu tesis lleva por título “La máquina antropológica. Límites de una singularidad impersonal”. ¿Cuál es la pregunta a partir de la cual se desarrolla tu investigación y cuáles son las principales conclusiones que has extraído?

La pregunta que da origen a este trabajo surge de la constatación de la captura de la vida que realiza el aparato jurídico y de la valoración posterior que se hace de las diferentes formas de vidas. Me interesaba, sobre todo, entender las consecuencias de ese cruce entre la vida y el derecho.  Así, intenté examinar qué dispositivos operan para excluir ciertas vidas y sobre qué lógica se sustentan. Para ello me serví de lo que se ha llamado Italian Thought y, muy particularmente, de los autores que han centrado sus investigaciones en la biopolítica. Los trabajos de Agamben, Esposito y Di Cesare, pero no solo, fueron determinantes para ofrecerme un marco teórico en el que pensar cómo el dispositivo de la ciudadanía opera para producir exclusión y elaborar un análisis arqueológico de la figura del migrante. Como ha señalado Esposito, existe un cierto gusto en el pensamiento italiano de los últimos años por ese desdoblamiento de la mirada que se dirige, al mismo tiempo, a la actualidad más acuciante y a los dispositivos de larguísima duración. Este interés arqueológico fue el que me llevó a ampliar los horizontes de mi trabajo más allá de las obras publicadas en los últimos años y estudiar cómo ha sido narrada la ciudadanía desde su constitución como mito de autoctonía.

Las conclusiones a las que llegué, a grandes rasgos, se centraron en denunciar las consecuencias tanatopolíticas que acompañan a las políticas que se empeñan en mantener una distinción entre una vida biológica y una vida política, cultural y afectiva. Esta lógica dicotómica aparece perfectamente representada en el dispositivo de la ciudadanía, y por ello decidí dedicarle gran parte de mi investigación. El ciudadano se ha confundido con el hombre -porque a aquel se le reconocen los privilegios de participación política- y ha terminado por desplazar la humanidad de aquellos privados de ciudadanía. Esta conclusión me hizo proponer la única propuesta con la que me podía comprometer teóricamente y que sobrevuela todo el trabajo: la desactivación (inoperosità) de la ciudadanía.

¿Consideras que sería posible articular una fórmula filosófico-política que logre un total reconocimiento de aquellas personas a las que el aparato jurídico ha “despojado de la condición de ciudadanía y, en última instancia de la humanidad que le acompaña” –migrantes, apátridas, refugiados?

Creo que la figura del impersonal elaborada por Simone Weil, y que los autores italianos retoman, puede ser determinante para esta cuestión. Esta singularidad impersonal, como señaló Weil, se relaciona con la justicia y no entiende el lenguaje comercial del derecho. En este sentido, en lugar de pensar formas de inclusión a través del aparato jurídico -ya existen los odiosos procesos de naturalización-, de lo que se trata es de pensar fuera de él. Superar la gramática de la identidad y de la lógica dicotómica significa pensar un nuevo paradigma ontológico centrado en la forma-de-vida y en la protección de lo que Weil dijo que era sagrado, lo impersonal. Este impersonal nos lleva a pensar fuera del léxico político occidental, de la lógica dicotómica y del imponente edificio del derecho. Desde esta singularidad impersonal creo que sí se puede pensar el reconocimiento y la protección de todas las formas-de-vida, pero eso implica pensarlo fuera del derecho, lo cual no es una tarea fácil.

La singularidad impersonal es una potencia destituyente que ofrece la posibilidad de suspender esa máquina antropológica, que da título a mi trabajo, que produce, en primer lugar, la escisión de la vida. No obstante, me gustaría ser perfectamente clara: no creo que exista una traducción política directa, inmediata. Y, sin embargo, no me parece que esto invalide la reflexión sobre el impersonal. El potencial que ésta tiene reside, como ha señalado Agamben, en que, si se toma como juego, ilusiona (in-ludere), ofrece un espacio en el que pensar la destitución de los dispositivos de los que se sirve la máquina antropológica para producir exclusión.

¿Cuál es la puerta que deja abierta tu tesis a futuras investigaciones?

La constatación de la imposibilidad de hacer universal la condición de ciudadanía, por el carácter inmunitario y excluyente del derecho, me obligó a explorar la posibilidad de una reflexión fuera del derecho. Si la ciudadanía no puede desprenderse de su pretensión de constituirse como identidad colectiva y, por tanto, en contraposición con otra identidad a la que tiene que excluir para afirmarse, entonces hay que seguir buscando fórmulas filosóficas que permitan escapar de un dispositivo que produce la exclusión de millones de personas. Que esto pueda llevarse a cabo con la singularidad impersonal es algo que está por ver. Esta es la puerta que permanece abierta. Así, creo que la consecuencia lógica que se desprende de mi trabajo es continuar examinando si se puede desactivar, o por decirlo con Agamben, rendir inoperosa, la lógica dicotómica que produce la exclusión de ciertas vidas a partir del binomio ciudadano-migrante. Los trabajos de Daniel J. García López, de la Universidad de Granada, son un buen ejemplo de cómo puede pensar la filosofía que viene esta desactivación de la lógica dicotómica en el campo de la filosofía del derecho. El trabajo que dejo para el futuro, pero que creo que en realidad es un trabajo común de la filosofía que viene, es el de explorar si somos capaces de pensar, y llevar a la realidad política, una singularidad impersonal que no sea atrapada por la gramática del derecho. Así, dejo a esta figura impersonal la posibilidad de inspirar la realidad y nada más -o nada menos-.

Camilo A. Vargas Guevara cursó sus estudios de Pregrado en Sociología y obtuvo su Maestría en Filosofía en la Universidad Nacional de Colombia, institución en la que también realizó labores de docencia durante el año 2019, en concreto en el seminario “Enajenación, diálogo y lenguaje” perteneciente al Pregrado de Filosofía. Asimismo, ha sido asistente de investigación en proyectos desarrollados por el grupo de investigación “La hermenéutica en la discusión filosófica contemporánea”, adscrito a dicha universidad. En la actualidad realiza labores como docente de alumnos de bachillerato en las áreas de Sociales y Filosofía para la Fundación Euler en Bogotá.

En su Tesis de Maestría, que tiene por título “Lenguaje y política: Un acercamiento desde Gadamer y Rancière”, entabla un diálogo entre la filosofía hermenéutica de Hans-Georg Gadamer con la filosofía política de Jacques Rancière en lo concerniente a la relación entre lenguaje y política. El punto de llegada de este texto es una lectura comparada en la cual se señalan tanto las distancias como las cercanías entre ambos autores y sus respectivas filosofías acerca de algunos ejes temáticos tales como las prácticas políticas, el acontecimiento de sentido, lo común, la historicidad, entre otros.

¿Qué opinión te merece la labor que realiza la Cátedra de Investigación HERCRITIA y de qué manera crees que la Hermenéutica Crítica cambia el mundo?

Respecto a la primera parte de la pregunta, debo confesar que fue hace poco cuando tuve conocimiento de la Cátedra HERCRITIA. Yo vengo de estudiar Sociología en el Pregrado y no fue hasta iniciar la maestría que me sumergí en los textos propios de la hermenéutica filosófica. Pero ahora, revisando la Bibliografía que utilicé en mi Tesis, veo que cité un pequeño fragmento de la Tesis Doctoral de Cristina García, la cual fue dirigida por la profesora Teresa Oñate Zubía. Me apoyé en ella para obtener una mirada general del Platos dialektische Ethik y para resolver un pequeño problema en la interpretación del eumeneis élenchoi gadameriano.

Para mí, el gran logro de la Cátedra ha sido el de crear un lugar común de discusión y reflexión, de escala internacional y en habla hispana, para una serie de problemas y temas muy variados, que si bien normalmente se sabe que están ubicados en el campo de la hermenéutica, o son cercanos a él, a veces es difícil encontrar personas que estén preocupadas por ellos y trabajándolos desde una perspectiva crítica.  Eso fue lo que me sucedió al buscar los antecedentes de una lectura política de Gadamer.

Respecto a la segunda parte de la pregunta, creo que ninguna teoría cambia a priori el mundo, esto no sucede ni con el marxismo en tanto teoría de la lucha de clases o de la praxis revolucionaria, y mucho menos con la hermenéutica en tanto teoría de la interpretación. Lo que sí hace la hermenéutica, en general, es darnos algunas pistas de cómo se transforman el yo, los otros y el mundo mismo. Pensemos, por ejemplo, en el concepto que sería -según la lectura de Grondin- aquel que condesaría la filosofía hermenéutica de Gadamer, me refiero al concepto de “fusión de horizontes”. Con él Gadamer nos da a entender que cada ser humano particular, emplazado en una situación especifica, tiene su propio horizonte de sentido singular, el cual está siempre abierto a ser tocado por otro horizonte de sentido diferente, ya sea aquel que moviliza un texto, una obra de arte o incluso otro ser humano. Precisamente aquel contacto entre dos horizontes distintos, que es lo que sucede en cada interpretación lograda, amplía los dos horizontes previos transformándolos, esto es más que claro en el ejemplo de un diálogo genuino entre seres humanos. Es decir, cada experiencia interpretativa que una persona lleva a cabo, de alguna manera, siempre cambia el horizonte de sentido que la constituye.

Otra de las pistas que nos da la hermenéutica filosófica de Gadamer para pensar cómo el ser humano cambia su mundo se encuentra en la relación entre los dos estratos de aquella filosofía. Me refiero a que la hermenéutica es a la vez ontología y filosofía práctica. Volviendo al ejemplo de un diálogo logrado entre dos personas y a la fusión de horizontes que aquel moviliza, lo que sucede en términos de los dos niveles mencionados es que, siendo el lenguaje el gran horizonte de sentido que ningún ser humano singular puede nunca abarcar del todo, en él residen, como potencialidades virtuales, infinitos sentidos posibles que pueden actualizarse en la praxis interpretativa concreta, abriendo así nuevas regiones del mundo de sentido compartido. Recordemos que, como señala Gadamer en la última parte de Verdad y método, el mundo humano existe en y por el lenguaje. Podríamos decir entonces que Gianni Vattimo tenía razón cuando, invirtiendo la tesis 11 de Marx sobre Feuerbach, afirmaba que interpretar el mundo es a la vez transformarlo.

Finalmente, quisiera terminar este punto diciendo que, contra el diagnostico que hace Gadamer de la época contemporánea, caracterizada por la masificación de la incapacidad para el diálogo y por el dominio de la racionalidad científica sobre todos los demás ámbitos de la práctica humana, él mismo insistirá siempre en la necesidad de reiniciar y reinventar el diálogo genuino con los otros constituyendo ese estar en común, o esa vida juntos, que los griegos llamaban amistad.

Tu Tesis de Maestría lleva por título “Lenguaje y política: Un acercamiento desde Gadamer y Rancière”. ¿Cuál es el objetivo de tu investigación y cuáles son tus principales conclusiones?

Lo que intenté en mi tesis fue entablar un diálogo entre ambos autores, en principio aparentemente opuestos, al respecto de la cuestión del lenguaje y la política. Esta tarea implicaba una primera dificultad: hacer una interpretación política de la hermenéutica de Gadamer. Y creo que aquí estaría mi primera conclusión: la política en Gadamer está ligada a los conceptos de diálogo (o conversación) y amistad. En el último párrafo de la primera parte de Verdad y método, Gadamer enuncia tres potencias de la conversación que tienen que ver con lo común o con la comunidad. El diálogo genuino entre seres humanos permite: elaborar un nuevo lenguaje común, reunirnos en una nueva comunidad y la trasformación de las partes que dialogan. Respecto a las dos primeras potencias de la conversación, para resumir, podríamos decir que son políticas, porque en ellas radica el proceso mismo de trasformación del mundo común de sentido compartido (el famoso ‘transformar el mundo’). Y la última potencia del diálogo es política en tanto permite la transformación de uno mismo y del otro.

Sobre la amistad, resulta que el concepto sólo aparece una vez en Verdad y método, en un fragmento donde Gadamer afirma que en ella está aquello que es propio de la sociedad y del estado. Gadamer había trabajado el concepto durante mucho tiempo, muchos años antes de su obra cumbre y en ensayos tardíos. Para nuestro autor, la amistad es la categoría clave que permite nombrar la vida en común o la vida juntos. Aunque este es un concepto antiguo, Gadamer lo actualiza para pensar el mundo moderno.

Luego seguí con  Rancière. Allí el asunto era, en realidad, mucho más sencillo ya que los temas de la política y el lenguaje aparecen por toda su obra, a la vez que están fuertemente interconectados. Así que decidí centrarme en reconstruir la teoría política del desacuerdo a partir de lo dicho por Rancière a cerca del lenguaje, es decir, desde la famosa distinción entre cuerpos dotados de logos y cuerpos solamente dotados con la phoné. Para quienes estén familiarizados con el autor será clara la relación entre lenguaje y política; esta última se da cuando los cuerpos, que se supone que sólo tienen voz y no lenguaje, demuestran la posesión del logos trastocando el orden y la clasificación previa de los cuerpos y de sus funciones.

Finalmente, escribí un capítulo en el que intenté marcar ciertas diferencias entre ambos, a la vez que ciertos elementos en común. Mencionaré solamente estos últimos. Para ambos autores las prácticas políticas deben ser simultáneamente prácticas de habla: el diálogo, la amistad o el desacuerdo pasan por demostraciones lingüísticas. Tanto el dialogo como el desacuerdo implican cierta concepción del acontecimiento, aunque de diferente intensidad y frecuencia según cada teoría particular. En ambos casos hay una decidida apuesta por afirmar lo común, ya lo vimos con la primera pregunta en el caso de Gadamer. Con Rancière, la demostración de un único mundo compartido y de una única inteligencia universal compartida es, en última instancia, lo que se logra con la instauración de una situación de desacuerdo. Otro elemento común es que ambos autores eluden el concepto de racionalidad moderna: para la hermenéutica de Gadamer la conversación (y no el individuo) es el verdadero sujeto del proceso dialógico, y para Rancière lo importante en el desacuerdo es la desubjetivación y desidentificación que resulta de él. Por último, en ambos autores se hace referencia a la existencia de cierto daño que pasa por el lenguaje pero que puede ser reparado.

¿Crees que podrían llegar a conciliarse, en el marco de una acción política liberadora de los cuerpos “condenados al silencio”, esa disposición para el entendimiento o buena voluntad de los interlocutores en el diálogo hermenéutico que propone Gadamer y esa necesidad de disenso inherente al propio ejercicio político (teoría del desacuerdo) que defiende Rancière?

Creo que esta última pregunta remite también a una de mis conclusiones. Se podría decir que tengo una hipótesis “conciliadora” entre ambos autores, que sería la siguiente: toda instauración de una situación de desacuerdo pasa por una extraña fusión de horizontes en términos hermenéuticos. Recordemos que toda fusión de horizontes implica la reconfiguración de los horizontes previos singulares así como la constitución de un nuevo horizonte de sentido compartido, y esto es precisamente lo que sucede en la demostración de un disenso en términos de Rancière. Si bien el autor franco-argelino no utiliza esta terminología fenomenológica y prefiere hablar de regímenes o repartos de lo sensible, lo que sucede al calor de las prácticas emancipatorias disensuales es que se pone de manifiesto un mundo o un reparto de lo sensible compartido y transformado donde antes se presentaban diferentes mundos irreconciliables. Vale la pena aclarar que no toda fusión de horizontes coincide con una situación de desacuerdo. Esto sucede porque dos cuerpos emplazados en el lugar del logos y haciendo uso legítimo de él pueden hablar y comprenderse de forma cotidiana, y nunca dudarán que lo que sale de la boca de su interlocutor son palabras. Por ello, la instauración del desacuerdo solamente puede ser llevada a cabo por los y las incontadas de una comunidad política determinada.

Quisiera terminar explicando la “extrañeza” de aquella “fusión de horizontes disensual”. La rareza de ésta se concentra en que se pasa por encima de uno de los presupuestos fundamentales del diálogo hermenéutico. Me refiero a lo que has llamado “buena voluntad” de los interlocutores en el diálogo, concepto que en su tiempo Derrida le reprochó a Gadamer. Éste último, para responder a aquella crítica, prefirió usar el concepto griego de eumeneis élenchoi, el cual al parecer hace referencia a una suerte de neutralidad benevolente y que tendría implicaciones tanto prácticas como ontológicas. Este es un debate de muchos matices que intento desarrollar al empezar el tercer capítulo de la tesis, pero lo que nos interesa es que, en el caso de la instauración de una situación de desacuerdo, siempre debe haber cierta violencia performativa por parte de los cuerpos no contados y que no pueden esperar, o que más bien ya han esperado demasiado, la supuesta buena voluntad o la neutralidad benevolente de quienes antes ocupaban la posición del logos y todos los privilegios que de ella se desprenden. En el marco de esta interpretación conciliadora creo que valdría la pena asumir seriamente la lectura que hace Rancière de Jacotot, donde la igualdad de las inteligencias tiene un fuerte sustrato ontológico que parte de la capacidad que tiene cualquier ser humano para comprender lo que cualquier otro ser humano dice.

Ana Meléndez Vivó es Doctora internacional en Pensamiento Filosófico Contemporáneo por la Universidad de Valencia. Entre 2016 y 2019 desempeñó tareas como Personal Investigador en el Departamento de Filosofía de la propia Universidad de Valencia, formando parte del grupo de investigación «Historia conceptual y crítica de la modernidad». En esa misma universidad se licenció en Filosofía y cursó el Máster en Pensamiento Filosófico Contemporáneo. También posee un Máster en Salud Mental: Clínica Psicoanalítica, por la Universidad de León. Ha realizado estancias en centros internacionales, como el Centro de Investigaciones en Historia Conceptual, de la UNSAM (Buenos Aires) y el Romance Studies Department en la Universidad de Cornell (Nueva York). Asimismo, ha presentado los resultados de su investigación en diversos congresos y ha publicado en revistas nacionales e internacionales.

Su Tesis Doctoral, que lleva por título “El concepto de trauma. Del campo psicoanalítico a la semántica histórica”, estudia el desplazamiento de dicho concepto del campo psicoanalítico a la semántica histórica, especialmente desde una perspectiva histórico-conceptual. La experiencia de un tiempo histórico que dilata el presente a causa, tanto del retorno insistente de los trágicos acontecimientos del pasado siglo (la obsesión memorialista), como de su revocada capacidad de proyectar promesas futuras de emancipación colectiva (el fin de las utopías), obliga a conformar una nueva epistemología para comprender las dinámicas de construcción y transmisión del pasado.

¿Qué opinión te merece la labor que realiza la Cátedra Internacional de Investigación HERCRITIA y a tu juicio cómo transforma la Hermenéutica Crítica el modo de entender y estar en la filosofía y en el mundo?

Aunque los resultados de las investigaciones filosóficas se presenten generalmente en forma de discurso, considero que el diálogo continúa siendo la estructura originaria del pensar. Sin embargo, en estos tiempos tan apresurados, en los que a menudo la filosofía se deja regir por las exigencias academicistas de especialización y productividad, puede resultar complicado detenerse a reflexionar conjuntamente sobre las cuestiones filosóficas que afectan a nuestra contemporaneidad. En ese sentido, creo que la labor que realiza la cátedra HERCRITIA, en tanto que punto de encuentro para el diálogo internacional, contribuye al progreso en el conocimiento filosófico a través de seminarios y congresos.

Si bien quisiera aclarar que no soy una experta en hermenéutica, sí me atrevería a decir que una de sus aportaciones más relevantes a la hora de entender la historia de la filosofía es la tesis de que ésta no puede entenderse como una yuxtaposición de reflexiones abstractas adscritas a distintas épocas, sino, más bien, como una apropiación comprensiva de los principales conceptos del pasado que, a su vez, posibilita la autocomprensión del presente. Es decir, comprender el pasado a través de sus textos no consiste, tal y como mostró Gadamer, en revocar nuestro horizonte hermenéutico, sino en atender a la transformación histórica que experimentan los conceptos del pasado cuando tratamos de pensar en ellos. Este escrutinio conceptual es relevante para reivindicar la importancia de la filosofía en todo presente, y es también un buen antídoto ante la demagogia y el populismo que amenaza actualmente la permanencia de nuestra democracia.

Tu tesis lleva por título “El concepto de trauma. Del campo psicoanalítico a la semántica histórica”. ¿Cuál es el hilo conductor de tu trabajo y cuáles son las principales conclusiones derivadas de tu investigación?

El propósito del trabajo fue constatar, a partir del análisis histórico-conceptual de «trauma», que el cambio sustancial y gradual en la estructura semántica del concepto, desde finales del siglo xix hasta la última mitad del siglo xx, permite vislumbrar el proceso histórico en el que se ha conformado la experiencia social de la temporalidad contemporánea.

Para ello, la primera parte de la investigación la dedico al análisis de la cuestión del trauma en Sigmund Freud, con la intención no solo de constatar que las contribuciones del padre del psicoanálisis fueron más que decisivas para culminar el proceso de psicologización del concepto y establecer con ello un modelo sobre el trauma cuyos parámetros temporales constituyen la base teórica de los estudios actuales sobre el trauma, sino sobre todo de mostrar que, en su obra más madura, Freud aplicó a la vida social el modelo epistemológico de temporalidad fragmentada que encarna el trauma psíquico, convirtiendo así al psicoanálisis en un modelo histórico-temporal del que se nutren gran parte de los análisis históricos y memorísticos contemporáneos sobre los usos del pasado.

Partiendo de la historia conceptual entendida como diagnóstico del teleologismo progresista moderno, en la segunda parte traté de mostrar que la fractura del universo social moderno, cuyo advenimiento aparece simbólicamente durante la Primera Guerra Mundial, pero cuya culminación se debe a otras tragedias que han marcado el corto siglo xx (guerras totales, totalitarismos, genocidios), ha imposibilitado que el espacio de experiencia de la pasada centuria pueda constituirse como algo asimilable y transmisible. Al igual que en el modelo del trauma, si el pasado no logra pasar y el porvenir aparece como algo clausurado, lo que tenemos es una nueva experiencia de la temporalidad que dilata el presente a causa tanto del retorno insistente de los trágicos acontecimientos del pasado siglo (la obsesión memorialista), como de su revocada capacidad de proyectar promesas futuras de emancipación colectiva (el fin de las utopías). Esto me llevó a constatar que la expectativa social de perfeccionamiento y emancipación colectiva propia de la aprehensión conceptual de la modernidad parece haber sido sustituida por la omnipresencia de un presente masivo y asfixiante que ha propiciado la aparición de nuevos conceptos históricos (duelo, culpa) y la resemantización de otros tantos, entre ellos el de historia.

Parece claro que la historiografía ya no puede concebirse a sí misma como singular colectivo y todo ello se plasma en la alteración fundamental que se ha producido entre los vínculos conceptuales y semánticos que en la Modernidad mantenían «historia» y «memoria». En la medida en que aquello que obliga a reformular las relaciones entre ambos conceptos son, principalmente, las experiencias traumáticas, cuyos efectos retardados en los contextos de recepción colectiva alteran las premisas metodológicas y epistemológicas de la investigación sobre el pasado, el concepto de trauma también sufre desplazamientos. Su traslación a la semántica histórica dictaminaría, siguiendo la Historik koselleckiana, la muerte de un tiempo histórico que no hace mucho fue pensado como metahistórico. Ahora bien, ¿es trauma un concepto histórico fundamental?

Probablemente la vulnerabilidad más prominente del trabajo es que esta pregunta queda sin una respuesta contundente o satisfactoria. Para poder contestar a esta cuestión con una mayor vigorosidad teórica, tendría que haber un consenso en relación a la cuestión de los criterios de identificación y las características de los conceptos fundamentales de nuestra contemporaneidad. Sin embargo, esta es una polémica incipiente que no hemos podido más que bosquejar. Me gustaría resaltar que en ningún momento el objetivo ha sido promover el trauma histórico como una categoría de análisis, sino tan sólo estudiar, desde las herramientas metodológicas que ofrece la historia conceptual en su versión koselleckiana, su potencialidad para establecerse en una categoría de época. Parte de esta estrategia es producto de una pulsión de autoconservación, pues los estudios sobre al trauma son inabarcables y la tesis es el resultado de un trabajo de investigación de algo más de cuatro años, por lo que, como cabe esperar, tiene muchas limitaciones.

Afirmas que la popularización y “volatilización” del concepto trauma empleado en el análisis histórico “puede también entenderse como reflejo de la disolución de las luchas políticas e ideológicas del siglo XX”. ¿Podrías explicarnos esa idea de “volatilización” de los conceptos fundamentales y las implicaciones que ha tenido o crees que puede llegar a tener en la lucha política?

Esto lo escribo pensando en la polémica iniciada por Christian Geulen, quien ha señalado la necesidad de efectuar o actualizar una historia conceptual del siglo xx. Este historiador alemán ha señalado que los conceptos históricos y políticos fundamentales del siglo xx no pueden ya reconocerse aplicando los criterios teorizados por Koselleck para identificar los procesos que estructuraron el espacio incipiente de la modernidad en su aspecto conceptual ─democratización, ideologización, politización y temporalización─. Por ello propone cuatro nuevas hipótesis para guiar la investigación de una nueva gramática temporal característica del siglo XX: la cientifización [Verwissenschaftlichtung], la popularización [Popularisierung], la espacialización [Verräumlichung] y la volatilización o desintegración [Verflüssigung]. Este último lo emplea para describir el proceso por el que muchos conceptos empleados en el lenguaje sociopolítico, sobre todo desde mediados del siglo xx, se han vuelto tan generales que se disocian de su génesis concreta o de su contexto referencial para penetrar gran parte de las esferas sociales. A través de transferencias frecuentes entre distintos dominios, el significado de los conceptos se vuelve más inestable y discutible. La pérdida de su sentido semántico específico, sin embargo, no ha de entenderse en los mismos términos en los que Koselleck explicaba la formación de los singulares colectivos de la modernidad, cuyo mayor grado de abstracción les permitía ideologizarse y ser empleados en la lucha política, esto es, politizarse. Más bien al contrario. Esta volatilización de los Grundbegriffe aparecidos en el transcurso del siglo xx, según Geulen, implica la pérdida de su carácter controvertido y es, en realidad, reflejo de la disolución de las luchas políticas e ideológicas del siglo xx.

En la tesis no he tenido tiempo de profundizar en esta cuestión, que no es otra que las implicaciones políticas de la experiencia temporal recogida en la articulación semántica de los conceptos vigentes (¿cómo hacer política, en sentido moderno, bajo el dominio de una temporalidad limitada hacia el presente cuyos conceptos excluyen las pretensiones mesiánicas y ya no son capaces de imaginar un futuro alternativo no catastrófico?). Pero creo que el uso historiográfico de trauma podría ser un ejemplo de tal volatilización:  por un lado, es un concepto absolutamente inestable y ambivalente en torno al cual se ha generado un intenso debate en el que convergen especialistas de disciplinas tan distintas como son la literatura, la psiquiatría, la neurobiología, la sociología, la antropología, el cine, la filosofía o la historiografía. Por otro, su empleo como categoría de análisis histórico puede ensombrecer el contexto social en el que se genera la violencia y, por lo tanto, puede difuminar las implicaciones ético-políticas de dicho análisis. Un ejemplo clave de esta disolución, como ha señalado Geulen, sería la aparición de los derechos humanos como quizás una última utopía que no promete un cambio revolucionario, sino la expansión de las preocupaciones actuales a escala global.

¿Cuál es la puerta que deja abierta tu tesis a futuras investigaciones?

Entre todas las puertas que quedan abiertas, yo destacaría la tarea de profundizar, a través del concepto de memoria, en la gramática temporal del lenguaje conceptual del siglo xx, así como la de fundamentar filosóficamente un modo de relación con el pasado colectivo que escape tanto a la sacralización como a la banalización propia de la obsesión memorialista. Pues, tal y como apunta François Hartog, dicha obsesión, efecto de la hegemonía presentista, respondería no ya a un intento de restauración de la dignidad de las víctimas, sino más bien a una búsqueda identitaria capaz de afianzar el sentido de pertenencia a algún grupo o comunidad en unos tiempos de gran desconcierto.

Daniela León Gutiérrez obtuvo su Licenciatura y su Maestría en Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México, ambas titulaciones con mención honorífica. Entre 2012 y 2013 realizó un intercambio académico en Université Paris- Sorbonne. Sus líneas de investigación e interés académico se circunscriben a los ámbitos de la estética, teoría y crítica literarias, filosofía y literatura francesas, filosofía feminista y estudios de género. A lo largo de los últimos años ha presentado varias ponencias en congresos celebrados tanto en México como en otros países de América Latina. Ha publicado los siguientes artículos: “Deleuze y Descombes como lectores de En búsqueda del tiempo perdido de M. Proust” (2018) y “El mito de lo femenino según De Beauvoir: la distancia entre la Mujer y las mujeres como condición para una teoría feminista de la opresión” (2019).

En su Tesis de Maestría, que lleva por título “Lo femenino como otro. Una lectura de la Recherche a partir de Simone de Beauvoir”, interpreta a la alteridad femenina en la Recherche de Marcel Proust, encarnada en la figura de Albertine, partiendo del mito de lo femenino, categoría central en El segundo sexo de Beauvoir, y de las dos figuras de alteridad caracterizadas por la filósofa francesa en este ensayo publicado en 1949.

¿Cuál es tu relación con HERCRITIA y qué opinión te merece la labor que realiza esta cátedra de Investigación?

Conocí a HERCRITIA a través de la UNAM, y me parece muy importante la labor que hacen. He seguido con interés múltiples eventos organizados durante la pandemia, y considero que es fundamental continuar fomentando y creando estos espacios de discusión y difusión de la filosofía.

¿De qué manera crees que la Hermenéutica cambia el mundo?

La hermenéutica explicita la fuente subjetiva de nuestro conocimiento, e implica una valorización del proceso interpretativo, así como de la pluralidad y diálogo con interlocutores divergentes. Esto es particularmente fecundo en el caso de los feminismos, que llevan a cabo permanentemente una tarea crítica del androcentrismo en la cultura, una reinterpretación de lo femenino, así como una evaluación constante de sus presupuestos y bases políticas. Dentro de los feminismos, la crítica efectuada desde los márgenes desmantela las corrientes predominantes, a la vez que las rearticula y enriquece, complejizando la interpretación de sus conceptos y problemas. Además, la hermenéutica crítica es indispensable cuando parte de la situacionalidad del conocimiento. Explicitar el lugar y condiciones de enunciación es sumamente relevante en contextos epistémicos que involucran a sujetos oprimidos.  

La hermenéutica crítica también puede ser sumamente útil como herramienta para complejizar otro tipo de discusiones políticas que se tornan estériles cuando los paradigmas y marcos interpretativos son inconmensurables. Cuando parece que ya no resta nada que decirle al interlocutor, se pueden analizar las condiciones de este diálogo fallido, y así llegar a un elemento esclarecedor que indague sobre las fuentes de la incomprensión.

Tu TFM premiado, tiene el título “Lo femenino como otro. Una lectura de la Recherche a partir de Simone de Beauvoir” ¿Cuál es tu propuesta? ¿A qué pregunta busca dar respuesta tu investigación?

La tesis es un ejercicio de lectura crítica de La Recherche que parte de esta pregunta nodal: ¿la representación de la feminidad en la Recherche remite a una figura de la alteridad o de la otredad? Me focalicé en la representación de Albertine Simonet, personaje que encarna a la alteridad y que ha captado la atención de filósofos como Deleuze y Lévinas, en los tomos de A la sombra de las muchachas en flor y La prisionera. 

Proust aborda el problema de la alteridad a partir del erotismo, concebido como paradoja: el vínculo entre Sujeto y alteridad es imposible en términos de comunicación y reciprocidad, así como de satisfacción del deseo. El deseo sólo se mantiene cuando se preserva la distancia con la amada, pero coexiste con el deseo de dominio y posesión de su subjetividad. La proximidad rompe el hechizo, el cual sólo resurge mediante los celos de Marcel, al constatar las múltiples maneras en que Albertine escapa a su dominio y conserva su misterio. La experiencia de amor totalitario es un fracaso continuo, que oscila del deseo al tedio.

Inspirándome en Beauvoir, defiendo que este fracaso ético-erótico resulta de que Albertine es misteriosa en tanto figura de Otredad radical subordinada al Sujeto (epistémico y erótico) que es Marcel. Albertine encarna a la Mujer: es objeto erótico de consumo para el sujeto masculino, mientras que su carácter de sujeto se afirma únicamente en sus evasiones al dominio del Amo. Por eso, Marcel no logra llevar a cabo un dominio completo, y ella se le presenta como “ser en fuga”. Concebir al erotismo como dominio de la Otra anula toda posibilidad de afectividad auténtica entre alteridades mutuas, en términos de comunicación, reciprocidad y distancia.

La base conceptual del trabajo es El segundo sexo de Simone de Beauvoir, concretamente su uso del “mito de lo femenino” y su caracterización de la alteridad. Beauvoir plantea que hay dos figuras de alteridad: primeramente, la “alteridad” que remite a otro yo, una conciencia ajena e inaccesible, a la vez que es mi igual, en tanto que mi propia conciencia es ajena a la alteridad; cada una es sujeto para sí misma. En segundo lugar, el estatuto de Otro es adjudicado a una conciencia a la que se no le reconoce como sujeto, como mi semejante. Beauvoir indica que la figura de Otro está vinculada con la dominación: en la medida en que ser conciencia y ser sujetos libres es lo que nos hace propiamente humanos, desde la perspectiva existencialista, al no reconocer a la alteridad como sujeto, se le niega su humanidad. Esto no tiene meramente implicaciones abstractas sino materiales: se trata a las personas no como libertades y trascendencias, sino como objetos y medios, sin ningún tipo de reciprocidad.  

Beauvoir plantea que esta figura de Otredad se concreta en el “mito de lo femenino”, lo que hoy en día llamaríamos feminidad hegemónica, y que consiste en una herramienta simbólica y política para subordinar al grupo de las mujeres y perpetuar la supremacía patriarcal. El mito de lo femenino es un entramado de imágenes asentadas en la cultura que posicionan a las mujeres como Otras absolutas y relativas a los hombres; en suma, el mito parte de una mirada masculina que cosifica a las mujeres, definiéndolas como cuerpos eróticos, misteriosos y disponibles para la sexualidad masculina, así como cuidadoras.

De este modo, los planteamientos de Beauvoir me permitieron analizar la representación de la feminidad en Proust como proyección masculina, así como estudiar la relación amorosa cosificante y desigual en términos de dominación del Sujeto (ético, epistémico, erótico) sobre la Otra que es deseada, poseída y subyugada.

Simone de Beauvoir manifiesta cierta insatisfacción con la filosofía por encontrar que tiene poco nexo con lo real, frente a la literatura que conecta de manera directa con la experiencia ¿Son reconciliables estos dos saberes? ¿Dónde estaría el posible vínculo?

Antes de responder, quisiera aclarar por qué Beauvoir juzga de esta manera a la filosofía. Considero que, en parte, esta insatisfacción surge de la idea de la filosofía como sistema total y abstracto, fruto de la creación del Genio pensador a partir de la nada. Esta idea fue la que hizo que Beauvoir no se considerara a sí misma como filósofa, a pesar de su escritura prolífica. Intérpretes feministas, como Toril Moi en The Making of an Intellectual Woman, proponen que esta reticencia se debe, en cierta medida, a la consolidación de la filosofía como institución masculina. La opinión común en las universidades reitera esta idea al enunciar que Sartre es el filósofo que toma la palabra y crea un sistema, mientras que Beauvoir es su discípula y repetidora.

Además, antes de familiarizarse con la fenomenología y exceptuando a autores como Kierkegaard y Bergson, Beauvoir consideraba que los sistemas filosóficos eran demasiado abstractos y ques estaban alejados de la experiencia vivida. Las opciones que se le abrían eran filosofías asentadas en el cristianismo, sistemas idealistas subjetivistas y el ethos nihilista de la época. En contraste con esto, la literatura le ofrecía un sinfín de experiencias recreadas en el plano imaginario que resonaban con las suyas, o la introducían a nuevos mundos.

Ella misma se siente desgarrada entre la vocación literaria y filosófica, y el nexo que propone en su ensayo “Literatura y metafísica” es el modelo de la novela metafísica, asentado en bases existencialistas. Dicho modelo sería, por así decirlo, una fusión de lo mejor de ambos mundos: una aventura espiritual para la escritora y la lectora, a manera de indagación filosófica que se interroga sobre un ámbito de la vida humana; a la vez que una recreación de una experiencia que logra conservar su aspecto vital, riqueza y fundamental ambigüedad. La gran ventaja de la literatura es que no anula las contradicciones propias de la condición humana de ambigüedad:  ser sujeto encarnado, trascendente e inmanente, estar arrojado en un mundo sin valores absolutos y verse en la necesidad de darse a sí mismo sus valores, querer en vano evadirse de esta tarea, y sólo poder realizarse como humano en tanto que se asume esta tarea de autojustificación. 

De hecho, Beauvoir apunta que entre más se acercan a la subjetividad, los filósofos tienden más hacia lo literario, y que hay novelistas que viven la creación como un proceso de pensamiento, es decir, que en la escritura desvelan verdades y significados que no estaban presentes de antemano. La tarea del desvelamiento de significados y de la experiencia es propiamente uno de los vínculos entre la filosofía y la literatura; la búsqueda permanente por darle sentido a la existencia.  Mas hay que aclarar que la novela metafísica es irreducible a una serie de tesis, no es una ejemplificación de una teoría, sino expresa verdades de la experiencia, el ser en el mundo de la escritora, con sus recursos propios formales.

¿Cual es tu consideración acerca de la tesis de Beauvoir sobre el mecanismo simbólico-ontológico de subordinación? ¿Crees que sigue siendo vigente hoy día?

Me parece que la explicación de Beauvoir es parcialmente vigente. Ciertamente, hoy en día se niega el reconocimiento a los grupos oprimidos, y esta dominación es más eficaz en la medida en que se imponen ideologías durante la formación de subjetividades. Es decir, en tanto que operan mecanismos simbólicos que influyen en la autopercepción de dichos grupos y los llevan a interiorizar creencias que contribuyen a perpetuar su estado de opresión. En suma, estos grupos se perciben a sí mismos como Otredades. 

Mas es pertinente preguntarse si la dominación se reduce al mecanismo simbólico-ontológico postulado por Beauvoir, a saber, la ausencia de reconocimiento y la imposibilidad de trascendencia. Un análisis de este tipo corre el riesgo de minimizar la violencia estructural, las condiciones materiales de desigualdad, sujeción y explotación, así como las formas específicas en que se le niega a un grupo el reconocimiento, según raza, género, clase… En las entrevistas con Schwarzer, la misma Beauvoir lamentaba no haber adoptado un enfoque más materialista.

A pesar de esto, considero que hay elementos vigentes en los análisis beauvoireanos, sobre todo en lo concerniente a la pertinencia de la situación, la experiencia vivida y la formación de subjetividades oprimidas.

¿En qué medida es la Feminidad un mito? ¿Cómo y con qué pretensiones se funda el mito?

Considero que la feminidad no se reduce al concepto de mito, puesto que éste remite a una cosmovisión, y que tiene un rol explicativo, cultural y religioso. Beauvoir utilizó esta terminología a falta de otra más precisa.

No obstante, el uso del término se justifica por distintas razones. En primer lugar, Beauvoir adopta el término “mito” como sinónimo de creencias falsas adoptadas sin ningún tipo de cuestionamiento, de modo que el subtítulo del primer tomo de El segundo sexo es “Los hechos y los mitos”. En esta línea, Beauvoir presenta y desmiente el conjunto de opiniones comunes falsas y aceptadas acríticamente respecto a las mujeres, y que además permean a las explicaciones de la biología femenina, teorías marxistas y psicoanalíticas, y las representaciones literarias. Asimismo, se refiere a representaciones sociales compartidas en el seno de una cultura, y transmitidas a través de distintos medios, por ejemplo, los cuentos de hadas, las narraciones mitológicas, las supersticiones e imágenes que reflejan las construcciones de lo masculino y femenino. La complejidad de dichas representaciones consiste en que no basta con “desmitificarlas”, puesto que son mecanismos ideológicos que han determinado hasta cierto punto la formación de subjetividades.

Mas el concepto de “mito de lo femenino” tiene raíces filosóficas que exceden esta noción basada en la opinión común, puesto que Beauvoir busca dar cuenta de un mecanismo ideológico, simbólico y ontológico de dominación. Beauvoir explica que el mito de lo femenino es un mecanismo parasitario, en la medida en que permite a los hombres posicionarse como Sujetos dominantes respecto a las mujeres, consideradas como Otras. El mito surge de la tendencia egoísta de la conciencia, en tanto que busca obtener el reconocimiento de otras conciencias sin otorgarles ningún tipo de reciprocidad.

Además, Beauvoir asocia la noción de “mito” con un ideal trascendente que refleja valores humanos y que los posiciona como absolutos. El mito de lo femenino es una proyección masculina a la vez que un ideal absoluto y de imposible concreción, tal como la idea absoluta de Dios. Desde el existencialismo sartreano, el sujeto aspira a ser Dios, una síntesis imposible del en sí (el estatuto de plenitud, el ser fijado por una esencia, propio del modo de existir de las cosas) y el para sí (la existencia como conciencia en devenir, marcada por la negatividad y contingencia). Beauvoir añade que la aspiración a esta síntesis absoluta se concreta en un modo específico de mala fe: el sujeto masculino que aspira a ser conciencia pura y desencarnada, un ser absolutamente autónomo que, para consolidarse como sujeto absoluto, establece una relación de dominación en la que somete al sujeto femenino, haciéndolo pasar (a sus ojos y a los de ella) como una no-sujeta, como Otra. En esta relación desigual, el sujeto masculino encarna los valores de la trascendencia (libertad, razón, acción…) ante la Otra que, a su vez, encarna los valores de la inmanencia (la repetición, la corporalidad, la vida y naturaleza). Así, surge el mito de lo femenino como idea absoluta que contraría la diversidad de la experiencia vivida, en beneficio de un ideal fijo e imposible de concretizar: la Feminidad hegemónica o mito de lo femenino.

Finalmente, el mito de lo femenino tiene una función legitimadora del orden social y del estado de opresión: si la naturaleza femenina es cuidadora, por ejemplo, se espera que las mujeres carguen con las tareas de cuidado, sin reconocimiento social ni reciprocidad por parte de los hombres; si las mujeres son consideradas como seres eróticos, será en función del placer masculino, no de su propio deseo.

¿Cuál sería la sentencia del juicio simbólico al que sometes la obra de Proust “En busca del tiempo perdido” y a sus personajes, a partir de la obra de Beauvoir?

Quizás, más que sentencia, preferiría hablar en términos de lectura crítica. Partí de una curiosidad genuina por los mecanismos de representación de lo femenino en la Recherche, incluso, de la intuición de que su modo particular de asociar la feminidad de las muchachas en flor con el devenir, flujo y cambio constante, tenían un potencial emancipatorio desde la perspectiva existencialista, en la medida en que escapan a toda esencia. Mas, a medida que me adentré en la lectura paralela de la Recherche y de Beauvoir, encontré más elementos convencionales que ligaban lo femenino al misterio absoluto, a lo Bello natural, a las fuerzas desconocidas de la naturaleza y, en suma, a la Otredad. El segundo sexo me permitió adoptar una perspectiva ética y política, e ir más allá del misterio metafísico de lo femenino.

Puesto que no es posible estudiar a Albertine independientemente de las representaciones de Marcel, decidí partir de este hecho mismo: si sólo se le conoce en su ser-para-Marcel, es porque es tratada como Otra y no como sujeto, como el Misterio absoluto. Esto nos permitió ahondar en el tratamiento de elementos de la feminidad hegemónica, como la ambigüedad y las metamorfosis del personaje. En lugar de seguir la frase lacónica de Wittgenstein, “de lo que no se puede hablar, es mejor callar”, apuntamos al trasfondo que orilla a ese silencio sobre quién es realmente Albertine: es tratada como proyección y representación. La conclusión a la que llegué es que, en términos éticos, la representación proustiana presenta ciertas ventajas: es una explicitación de la mirada masculina de Marcel, y de cómo este vínculo marcado por relaciones de dominio conlleva un fracaso ético y erótico. La representación proustiana es rica en imágenes de Otredad, y nos permite profundizar en la reflexión sobre la representación estetizada de la Feminidad hegemónica.

Por otra parte, Proust rechaza el modelo de erotismo como fusión, y encontramos la raíz de esto en las paradojas del erotismo y en la estructura jerárquica del vínculo entre sujeto y Otra. También fue importante notar en Marcel actitudes propias del sujeto que quiere ser absoluto: rehusarse a ser vulnerable frente a la alteridad, prefiriendo vivir el erotismo de manera unidireccional, como proceso estético de interpretación y contemplación. Vemos al sujeto que busca anexarse a la Otra, asimilarla al sí mismo, y, puesto que siempre hay una distancia respecto a la alteridad, esta empresa fracasa. 

En eso radica el valor del marco beauvoireano: permite hacer una crítica al erotismo y la mirada masculina a partir de su análisis de la feminidad. Su análisis permite desvelar el modo que tiene Proust de tratar a Albertine como objeto-erótico-estético, nos permite comprender qué modelos de feminidad operan en Albertine, y cómo se la construye como Otredad. Creemos que el valor de este tipo de lectura radica en la posibilidad de comprensión de los tipos de alteridad asociados a lo femenino, y a su construcción particular en la obra, más que en una desmistificación. Sólo así podemos contrastar dicha construcción con otras de diversas obras y contextos, hacer genealogías de lo femenino, y repensar las construcciones vigentes.

En los últimos tres años ha habido una mayor visibilización del movimiento feminista y sus reivindicaciones. Es sin duda el mayor impulsor de cambio social del momento. Como ha manifestado Angela Davis “El feminismo es una estrategia no solo para superar la opresión de género, sino también el racismo, el fascismo, la explotación económica” ¿Crees que el feminismo no debería ser un movimiento solo para las mujeres?

Creo que la pregunta admite diversas interpretaciones, la locución “para las mujeres” indica un sentido de pertenencia, finalidad y de ser beneficiario de algo. En ese sentido, podemos refrasearla de estas formas: ¿a quién beneficia el feminismo?; ¿a quiénes pertenece el feminismo o quiénes constituyen su comunidad política?; y ¿cuál es su sujeto político?

El feminismo como movimiento emancipatorio busca transformar a la sociedad en su conjunto, y la pregunta sobre quiénes son beneficiados dependerá del tipo de objetivos y cambios perseguidos. Creo que el grupo más beneficiado e implicado como comunidad es el de las mujeres. Mas no como grupo homogéneo y universal, sino como comunidades políticas locales y situadas, con distintos frentes e intereses políticos, a menudo contrapuestos entre sí. Ciertamente, las luchas feministas están atravesadas por otros sistemas de opresión, y establecen distintas alianzas en función de sus objetivos políticos.

La pregunta por el sujeto político me parece más compleja, en la medida en que no hay un único feminismo, y que cada corriente construye su propia comunidad, que puede ser sumamente focalizada y local, o tender a lo universal. Incluso, hay quien defiende que debemos abandonar la idea de sujeto político, en tanto constructo patriarcal y jerárquico.

Mas considero que disolver absolutamente al sujeto “mujer” no es deseable, en la medida en que el estado de opresión sigue vigente. Evidentemente, las dominaciones masculinas no se concretan de modo idéntico y los problemas del sur global van más allá de las demandas de paridad. Y cualquier sujeto político que no considere la complejidad y conexiones con otros sistemas de opresión se limitará a ser una abstracción. Si la crítica de los feminismos lleva a la disolución absoluta del sujeto mujer, estaríamos postulando un feminismo “más allá de” las mujeres, sin haber logrado su emancipación, en otras palabras, estaríamos postulando un nuevo humanismo abstracto. Si recordamos la introducción a El segundo sexo, Beauvoir critica la postura nominalista que postula al ser mujer como una mera etiqueta, sin repercusiones significativas. Mas recuerda que el estado de opresión sigue vigente, y que ninguna mujer puede afirmar sin mala fe estar más allá de su sexo. En el contexto actual, retomaría la importancia de considerar al grupo de las mujeres como sujeto corporalizado y sometido a mecanismos de opresión basados en el sexo-género. En esa línea, coincido con feministas que defienden la vigencia de una versión no esencialista del sujeto mujer.

He de reconocer, quizá para mi vergüenza, que mi primer contacto con HERCRITIA fue relativamente tardío. Tuvo lugar entre 2013 y 2014, cuando cursaba el “Máster en Filosofía de la historia” en la Universidad Autónoma de Madrid, fundado por Félix Duque y coordinado por Valerio Rocco y José María Zamora. Además, el máster contaba con la colaboración de otras grandes figuras como Ángel Gabilondo y Teresa Oñate, todas ellas pertenecientes a HERCRITIA. Igualmente, a lo largo de mi recorrido, ya sea en un trato personal o en congresos, fui conociendo a otros integrantes como Alba Jiménez o Jacinto Rivera de Rosales, entre otros. Sin embargo, un estudiante todavía tan ignorante como yo necesitó tiempo para comprender verdaderamente la envergadura, relevancia y talento de esta cátedra.

En un principio, debido a mi investigación y a las personas que conocía, me atraían más las líneas de filosofía política y filosofía de la historia, pero con el tiempo he prestado más atención a otras áreas como la ontología y la hermenéutica; campos que antes me parecían más inaccesibles pero que he podido empezar a abordar (aunque sea a modo de tentativa o de forma preliminar) gracias a otros profesores y personas que me han ilustrado en el terreno, al mismo tiempo que me mostraban su pertinencia.

Todo ello ha confluido en cambiar esa errada o insuficiente visión que antes comentaba. Ahora que tengo quizá algo más de madurez y menos ingenuidad aprecio infinitamente más la labor de investigación y de difusión del pensamiento de una cátedra como HERCRITIA, y más aún de los extraordinarios miembros que la componen. No son tiempos fáciles para la filosofía, y parece que en esta disciplina se hace difícil en España ser profeta en la propia tierra; por ello, su trabajo, su presencia internacional y su esfuerzo por generar una comunidad filosófica resultan no solo más admirables, si cabe, sino también deseables y necesarios.

¿Por qué es necesaria la investigación en el ámbito filosófico? ¿Para qué «sirve»?

Lo primero que uno se siente tentado a decir, quizás muy tópico, son las palabras que escribía Ortega en ¿Qué es filosofía?, donde decía que esta disciplina no servía para nada y no había necesidad de ella en el sentido de que no tenía una utilidad relativa a un fin, sino que es algo esencial para el entendimiento humano, constitutivo suyo. Creo que aquí radica la respuesta. Ya Aristóteles había inaugurado su Metafísica con la célebre frase de que por naturaleza todos los hombres desean saber, y soy de la sincera opinión de que el asombro y la curiosidad son el origen del pensamiento y reflexión. Preguntarnos por qué suceden las cosas, cómo suceden, por qué se dan unas y no otras, si debe distinguirse o no entre realidad y apariencia, si hay regiones insondables para nuestro entendimiento, qué papel juegan nuestras pasiones… todas ellas (amen de muchísimas otras), son cuestiones que, de un modo u otro, todos nos planteamos y son las que la investigación filosófica trata, si no de responder, al menos de orientar para hallar una respuesta. No es que queramos o necesitemos filosofar, sino que es simplemente algo que forma parte de nosotros y que podemos desarrollar en mayor o menor medida.

Dicho esto, desde un punto de vista más propiamente disciplinar, la investigación filosófica busca, como he dicho, ofrecer luz en ámbitos que, por su complejidad, pueden resultar oscuros. Todos creemos que hemos de comportarnos bien, eso es fácil; pero no es tanto justificar por qué o qué es eso de “bien”; creemos que hay un mundo o una realidad, pero resulta ya más arduo definirlo, decir si es lo que se presenta a la sensibilidad o si se requiere del entendimiento; por no hablar de las interpretaciones que pueden existir sobre él, más aún si introducimos esferas como la espiritual. Esto son tan solo algunos ejemplos. Del mismo modo, resulta titánico, si no imposible, dar una solución unívoca e indubitable a semejantes cuestiones; creo que en filosofía hay pocas de ese tipo (alguna puede haber, sí, pero escasas en su género). Aceptar una respuesta única sin cuestionarla o reflexionar críticamente sobre ella, sea por coacción o por argumento de autoridad, es dogma, y es justamente eso a lo que se debe oponer la investigación en el terreno filosófico. Esta debe suscitar preguntas, curiosidad, perplejidad; debe abrir debate, fomentar una actitud crítica y un pensamiento propio, presentar una heterogeneidad de opciones o tesis de cuya antítesis podamos extraer una síntesis. Es así como podemos desplegar esta capacidad constitutiva nuestra y evitar que acabe como el agua estancada. Seguramente la verdad o conocimiento último sea inalcanzable, pero gracias a la investigación filosófica podemos acercarnos asintóticamente a él.

¿De qué manera la Hermenéutica Crítica transforma el modo de entender y estar en la filosofía y en el mundo? ¿Cuál es su modus operandi?

Como dije anteriormente, no soy un gran experto en Hermenéutica, pero trataré de dar una respuesta. Empezando por el adjetivo “crítica”, se alude ya a un cuestionamiento y una actitud de no dar nada por sentado, ya sea porque ha sido legado por la tradición, porque provenga de una fuente de autoridad o porque parezca evidente a priori. La hermenéutica para mí trata de penetrar en la complejidad de la realidad, la cual es tan infinitamente vasta y entremezclada como para dar explicaciones tendentes a la homogeneidad o univocidad. Nuestro mundo es diverso, es diferencia, es heterogeneidad; es uno donde cada perspectiva individual y subjetiva arroja una interpretación sobre el mismo. Claro que es verdad que hay mejores y peores interpretaciones, pero creo que la hermenéutica trata de construir una visión intersubjetiva de las cosas, no imponer una concepción monolítica de cómo es la realidad y si no es así tanto peor para la realidad. Existen numerosos fenómenos que no pueden explicarse de un modo puramente físico o científico, como es precisamente nuestro modo de habitar o de ser en el mundo, y es en estos aspectos donde interviene la hermenéutica; y lo hace de un modo crítico, que conduce a la reflexión. Llevamos dos mil quinientos años de pensamiento, la humanidad ha atravesado numerosas etapas y ello nos ha llevado a un momento donde no solo podemos, sino que hemos de meditar acerca de todos los aspectos. Creo que ese es el modus operandi de la Hermenéutica Crítica. Qué es el sujeto, qué lugar ocupa, qué uso y significado da al lenguaje como vehículo de su pensar, si puede expresar adecuadamente todo lo que pasa por entendimiento, qué es la conciencia… Hablamos de un replanteamiento de las cuestiones fundamentales del pensamiento, siendo además conscientes del tiempo y momento desde el que lo estamos haciendo, que no debe olvidarse. La hermenéutica también es un cuestionamiento y reflexión acerca de nuestro propio presente, no solo para ver de dónde venimos sino también para tratar de vislumbrar hacia donde nos dirigimos.

Qué reflexión te merece la frase de Marx: “Los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo, ahora se trata de modificarlo”

Soy consciente de que la Tesis 11 sobre Feuerbach ha hecho correr ríos de tinta y múltiples interpretaciones, pero para mí siempre ha marcado la vinculación entre la teoría y la praxis. Obviamente Marx no era ningún ingenuo, ni mucho menos, y sabía perfectamente que las teorías elaboradas por todos los grandes pensadores que le habían precedido les había conducido a una determinada forma de conducta; pero creo que a lo que se refiere es a que muchos de ellos se centraron en exceso en el aspecto teórico descuidando si sus ideas eran o no aplicables y correspondientes a la práctica. No olvidemos además que Marx había sido antecedido por un periodo tan sumamente especulativo como el llamado Idealismo alemán, con grandes nombres como Kant, Ficthe, Schelling o, especialmente, Hegel. Pero, parafraseando a Kierkegaard en la crítica que realiza este último (sin con ello querer criticar a uno ni apoyar a otro), de nada sirve construir un hermoso palacio para acabar viviendo en una cabaña. Para mí teoría y praxis no solo deben ir juntas, sino que son indesligables; de poco sirve construir un pensar en el que no se pueda vivir, así como desarrollar una vida que no esté sujeta a examen o sobre la que no se pueda edificar un pensar. Por eso, la solución no es centrarnos solo en la práctica, en la transformación o la modificación del mundo, porque ello requiere un rumbo que solo puede dar la teoría, la reflexión.

Finalmente, esto me lleva a pensar en la función activa que intuyo que Marx le atribuye al filósofo. Recordemos que, por muy importantes que fueran, Platón permaneció en su Academia (más allá de sus viajes a Sicilia), Aristóteles en el Liceo, Descartes o Spinoza en sus respectivas cabañas… ¡incluso Kant se resistió a ir más allá de las afueras de Königsberg! Evidentemente, poco se puede cambiar el mundo desde esta atalaya de marfil. El filósofo debe intervenir, abandonar su zona de confort, convertirse quizá en una suerte de tábano socrático que busque el diálogo y el debate; y sí, también debe tener un compromiso político, no en un sentido necesariamente partidista, sino de estar involucrado en la comunidad, grupo o país en el que vive para mejorarlo. Creo que es también eso hacia lo que apuntaba Marx.

¿Qué papel puede jugar la filosofía en el análisis de la actualidad? ¿En qué medida podría iluminarnos en tiempos de crisis?

Antes de todo, creo que es conveniente una aclaración. Es cierto que en los últimos años parece haber una suerte de revival en lo que se refiere a la valoración de las opiniones de los filósofos; parece que determinados sectores de la sociedad y otras disciplinas están cada vez más interesados en sus juicios acerca de determinados temas. Un ejemplo perfecto lo tuvimos al inicio de esta cuarentena con la recopilación de artículos Sopa de Wuhan; personalmente, no es una obra con la que esté muy de acuerdo, pero sí es sintomático que no pocas personas quisieran conocer el dictamen de algunos pensadores acerca de la trágica situación que estábamos y estamos viviendo. Sin embargo, creo que hay aquí un error de conceptos o, mejor dicho, de expectativas. Un filósofo no es, como muchos piensan, una suerte de gurú que ofrece soluciones como si se tratara de un bazar; de hecho, creo que los filósofos estamos más bien escasos de respuestas reales y efectivas. Cuando yo era un ingenuo estudiante y empecé mi carrera estaba lleno de preguntas y creía que la filosofía contestaría a esos interrogantes; no solo no lo hizo, sino que acabé con todavía más preguntas. Pero aprendí a ver eso como algo positivo; descubrí que el cuestionamiento no estaba carente de interés y utilidad. La madre de un gran profesor que he tenido le decía jocosamente que los filósofos para cada solución tienen un problema, y considero que hay una gran verdad en eso. El filósofo no es, ni debe ser, un oráculo délfico que proporcione respuestas ambiguas no falsables; más bien, como dije antes, su labor consiste en dar tentativas de respuesta y, sobre todo, en orientar hacia donde se pueden dirigir estas. La filosofía no es una disciplina aislada, está en comunicación con otras, de las que se vale y a las que también ayuda.

Dicho esto, lo que la filosofía puede aportar a nuestro análisis del presente es, a mi juicio, su labor crítica, de reflexión sobre lo que ocurre; es así también como puede alumbrarnos en periodos de crisis como el que vivimos, y como creo que estamos padeciendo desde el crack financiero de 2007. Eso sí, no lo hace de una única forma, sino que tiene múltiples vías para ello: nos ayuda a relativizar problemas, a establecer prioridades, a comprender nuestro lugar en el mundo, a entender precisamente qué debemos entender por mundo y a valorar a quienes lo integran. En días como hoy, también nos enseña a dudar de quienes hablan de una “forma única” de resolver los problemas que nos atormentan, a encontrar modos alternativos de actuación y de pensamiento; y, de un modo crucial, creo que nos enseña a ver que “diferente” no es igual a “malo” o “peor”. Para mí las crisis son el perfecto caldo de cultivo para el surgimiento de movimientos e ideologías extremos y populistas, que buscan dividir comunidades para focalizarse en un solo grupo, construyendo su identidad frente a la discriminación de otro. Aquí sí creo que la filosofía es una potente arma de combate contra los que en nombre de grandes ideales llevan a cabo auténticos desmanes. No sé si la filosofía puede alumbrar por sí sola todos los rincones en momentos de crisis, no lo creo; pero, cuanto menos, si nos ayuda a no andar entre tinieblas.

“Una teoría del mal: acción, personalidad e instituciones malvadas”, es el título de tu tesis. ¿Qué características crees que le han hecho merecedora del premio?

La pregunta es irónica en cierto modo, dado que fue toda una sorpresa saber que era el ganador y uno siempre tiene una especie de juicio más duro y de “síndrome del impostor” reservado para sí mismo del que es difícil deshacerse. Ahora bien, desde el punto de vista formal creo que por un lado la tesis refleja un trabajo esmerado y atento, así como una gran dedicación. Por supuesto que no es la última palabra y dará pie a debates (al menos es lo que yo espero), pero puedo decir que incluso hasta la última coma está cuidadosamente pensada. Durante la elaboración de la tesis recuerdo que dialogaba mucho con mis compañeros de despacho sobre distintos puntos para poner a prueba algunas ideas; también tenía una pelota de gomaespuma que lanzaba en mi cuarto a la pared casi compulsivamente mientras pensaba posibles contraejemplos y argumentaciones, y hubo no pocas capuchas de bolígrafo que acabaron destrozadas (¡y eso que escribía a ordenador!). Creo que ese esfuerzo ha sido recompensado con el premio.

Por otra parte, creo que también ha influido la temática. Desde el comienzo tuve decidido que no quería que versara sobre un pensador en concreto, sino sobre una cuestión, que como digo en la tesis primero iban a ser los totalitarismo, y más en concreto el nacionalsocialista. Llegué al tema del mal más bien por una feliz derivación, por una afortunada casualidad (si es que existen) y descubrí que era un tema fascinante sobre el que no se ha profundizado lo suficiente. Es curioso que siendo algo que tanto se ha estetizado, que tanto nos seduce y genera curiosidad, que tanto nos tienta (no olvidemos que el mismo Lucifer es presentado muchas veces, sencillamente, como “el gran tentador”), hayamos hablado relativamente tan poco de él. Y eso me animó a adentrarme en un campo que, por estar tan inexplorado, podía resultarme tan fructífero como enriquecedor, pese a la dureza de muchos de los ejemplos y casos que tuve que consultar.

Finalmente, considero que también ha influido la forma de expresión. Recuerdo que mi primera directora, Purificación Sánchez Zamorano, alababa el contenido de la tesis pero me decía: “Javier, no oigo tu voz; quiero saber lo que tú dices al respecto del tema, no solo lo que dicen otros”. Esto me marcó en adelante para darle a la tesis un tono más propio, presentar explícitamente mi apuesta, dialogar con otros autores ya fuera para alabarlos o para criticarlos. Creo que ese “atrevimiento” ha sido también un aspecto crucial.

¿Cuál sería tu hipótesis o mejor, el hilo que vertebra tu investigación?

Mi directora insistía mucho en que tuviese clara “la tesis de mi tesis” para que no perdiera el rumbo de la investigación, y en esa medida creo que ese hilo conductor parte de lo que Kant llamaba el “mal radical”, un mal que se encuentra enraizado en nuestra propia naturaleza (o condición, o esencia, como se quiera denominar) y que por tanto es inextirpable; es algo con lo que debemos vivir y, en la medida que podamos, controlar. Sobre esta base, la idea nuclear que siempre tuve presente es que todas las personas tienen la potencialidad de obrar el mal (al igual que el bien), aunque luego no la actualicen o pongan en práctica. Esto no es un brindis al sol, según lo veo, pues durante mucho tiempo la tradición moral occidental parecía partidaria que solo seres perversos, de bajas y retorcidas pasiones o con una razón nublada y perpetrada, podían perpetrar fechorías; el mal parecía reservado exclusivamente a lo que coloquialmente llamamos “villanos”. Pero, como bien sabemos desde que Arendt habló de “banalidad del mal”, no hacen falta motivaciones o intenciones malvadas para cometer grandes males. Esta idea es la que me impactó en su momento y quise reflejar. Muchas veces elaboramos estrategias o barreras psicológicas para pensar que nunca podríamos cometer determinadas acciones, que nosotros no somos criminales ni llegaremos a serlo jamás, que no somos como esos “monstruos morales” que ha habido en la historia o protagonizan las crónicas de sucesos; pero si pensamos así y nos revestimos de una seguridad ilusoria, si no nos autoevaluamos, podemos llegar a emprender fácilmente una senda que, paso a paso, nos aboque a ese mal del que nos considerábamos salvaguardados. Precisamente para evitar eso vi necesario analizar el mal en sus principales manifestaciones como son las acciones, las personas y las instituciones.

El mal es el objeto de tu investigación, ¿has descubierto su naturaleza?

¡Ojalá hubiera podido! Habría facilitado bastante mi tarea y la lucha contra el mal que defiendo. En este aspecto vuelvo a coincidir con Kant cuando dice que el mal en último término es una cuestión insondable para nosotros; por mucho que indaguemos, no podemos desentrañar su origen y fundamento últimos, y creo que nunca podremos. Mentes muchísimo más brillantes que la mía trataron de resolver esta cuestión y fracasaron en el intento, aunque ello tampoco les desmerece. No olvidemos además que este problema es tan oscuro que la propia teología cristiana (precisamente a raíz de preguntas como si una persona como Hitler, que pese a sus horrendos crímenes siempre creyó obrar correctamente para su idea de humanidad hasta el punto de declarar en su testamento que Europa le agradecería en el futuro haber eliminado a la “raza judía) acabó calificándolo como “mysterium iniquitatis”, el misterio de la iniquidad, cómo es posible que un ser creado a imagen y semejanza de un ser omnibondadoso pueda cometer el mal. Sí, tanto la teología como la filosofía han concedido en este sentido un papel esencial al libre albedrío, pero en última instancia no alcanzan a explicar el porqué; ese es el misterio del mal. Mi tesis tampoco logra responder a ello. Yo hablo de cómo identificarlo, cómo reconocerlo para poder luchar contra él, qué manifestaciones merecen el calificativo “mal” o “malvado”… pero la cuestión de por qué se produce es como un agujero negro: podemos atisbar su superficie pero desconocemos su interior porque no podemos penetrar en él.

La tesis tiene una dimensión política importante a través del estudio que realizas sobre las «instituciones malvadas» ¿Cuál es tu aportación?

Justamente esa dimensión política era el punto al que quería llegar cuando mi investigación empezó a cobrar realmente forma, el telos que guiaba y al que quería dirigir mi desarrollo. Investigando los regímenes totalitarios me percaté de que nuestras sociedades conservan determinados mecanismos que pueden conducir a repeticiones similares de lo que antaño sucedió si somos descuidados con ellos; parece que conocer la historia no es suficiente para evitar que vuelvan a acontecer sucesos del pasado. La burocracia, la mediación de la acción y de la distancia, la tecnificación, el uso instrumental de la razón, la despersonalización y deshumanización que muchas veces llevamos a cabo, a veces inconscientemente… son fenómenos presentes hoy día. La falsa seguridad de las personas que piensan que nunca podrán convertirse en seres malvados puede trasladarse a las sociedades cuando piensan que no repetirán errores del pasado o que en su seno no pueden ocurrir determinados acontecimientos. Pensábamos que una persona histriónica no podría triunfar ya en política, los estadounidenses estaban convencidos de que el populismo o el fascismo nunca pondrían un pie en “la tierra de la libertad”… y en 2016 Donald Trump ganó las elecciones. Vox era un partido que hace unos años llamaba a la risa y hoy es nada más y nada menos que la tercera fuerza política en España. Y podrían enumerarse más ejemplos. Fue el auge del terrorismo, de los extremismos y los populismos lo que me condujo a este aspecto político de la tesis, y tomando como paradigma los grandes regímenes malvados quise hacer ver estos pueden volver a suceder y pueden pasar aquí. He señalado sus principales características y las horrendas consecuencias a las que pueden llevar para que miremos y juzguemos críticamente nuestras propias sociedades, que quizá no son tan idílicas o seguras como queremos pensar. Esta sería mi humilde aportación.

¿Cuáles son las conclusiones derivadas de tu investigación? ¿Podrías darnos la receta para librarnos del mal?

Como dije, creo que los filósofos tenemos pocas soluciones o recetas de aportar, y en este tema mucho me temo que no hay ninguna; no hay modo alguno de librarse del mal. En tanto radical e inherente al ser humano, es inextirpable, de modo que nuestra maldición es vernos obligados a convivir con él; puede que este sea el precio de la libertad. Ahora bien, y esta es una conclusión perfectamente clara en mi tesis, que sea una lucha que estemos condenados a no ganar no quiere decir que debamos claudicar frente a él. Lo que sí podemos y debemos hacer en tanto agentes morales que somos es poner todo nuestro empeño en tratar de prevenirlo y minimizarlo, mantenerlo acotado e impedir que gane terreno. No es fácil, cierto, pero tenemos armas e instrumentos para lograrlo, y aquí la filosofía ocupa un papel destacado. La labor destructiva y a la vez constructiva del pensamiento, su poder crítico y de cuestionamiento, nos permite evaluar nuestras propias acciones, no aceptar medidas o argumentos únicamente porque emanen de la voz de una autoridad y no ver la diferencia como elemento perturbador o amenazante.

Por otra parte, en mi tesis también concluyo que debemos distinguir entre las personas malvadas y los hacedores de mal, los cuales son personas normales cometen el mayor número de males en el mundo, aunque no necesariamente los más graves. Ahora bien, las primeras no deben considerarse seres mefistofélicos o monstruosos, sino que fueron personas normales que llegaron a ser malvadas. Lo que defiendo es que el pensamiento crítico puede ayudar a cortar en muchos casos este camino. No pocas acciones malvadas se cometen, no por irracionalidad o por predominio de las pasiones, sino por errores de juicio, y creo que el poder crítico de la filosofía puede ayudar a percatarnos de esos errores para evitar su cometimiento. Repito, no acabaremos nunca con el mal moral y político, pero sí podemos acercarnos asintóticamente al ideal de una sociedad mejor, más justa, igual, armoniosa e inclusiva para todos.

He visto que dedicas unas bellas palabras de agradecimiento a dos de tus profesores de instituto. ¿Qué lugar crees que debería ocupar la filosofía en la educación de los jóvenes?

Paco fue mi profesor de filosofía y Paloma mi profesora de latín y teatro, y para mí fueron mis particulares Sócrates y Diotima. El primero me enseñó la belleza de la filosofía y de pensar por uno mismo, y la segunda a ser quien yo quería ser y a perseguir aquello que me gustaba y por lo que sentía pasión. No estaría aquí si no fuera por ellos, que plantaron sin saberlo una semilla que ha germinado de este modo. Para mí ellos son el perfecto paradigma de lo que la filosofía y el pensar autónomo pueden significar para los jóvenes, del papel absolutamente central que juegan los profesores de instituto, cuya labor es con tanta frecuencia denostada y vejada, incluso por parte del ambiente universitario. Yo estoy muy orgulloso de decir que estudié filosofía por mis profesores, y conozco más casos iguales.

Respecto al papel de la filosofía, para empezar no creo que deba arrinconarse solo en una asignatura que lleve ese título, sino que está interrelacionada con multitud de disciplina; en mi caso, yo lo descubrí en las Humanidades. En el instituto vi su conexión con las lenguas, el arte, la historia… Por eso me sorprende y me apena tanto que se la elimine de los planes de estudio. Aunque a mí siempre me han considerado un viejo en el cuerpo de un joven, veo en la adolescencia una potencia y vivacidad que se desvanece en la adultez. Si se conecta con ellos, los jóvenes están deseosos de aprender, de conocer, de experimentar… y creo que además ya tienen la madurez suficiente como para instruirles en una materia que seguro encontrarían fascinante. No digo que se les ponga a leer el Parménides o la Fenomenología del espíritu, pero sí existen cuestiones que pueden empezar a planteárseles para que comiencen a pensar por ellos mismos. Esa es la función primordial que puede tener la filosofía para los jóvenes, estimularles, despertarles el ansia de saber, enseñarles a hacerse preguntas que sean vitales para su modo de estar en el mundo.

Lamentablemente, por lo que veo, personas con más poder que yo piensan de manera diferente; parece que no les conviene que un saber que no ven económicamente productivo agite las conciencias y perturbe la docilidad de una masa cada vez más grande y acrítica. Creo que este fallo a nivel educativo básico es, no el único, pero sí uno de los factores de situaciones de discriminación, intolerancia, violencia de género, etc. que vivimos hoy en día.

¿Cuál es la puerta que deja abierta tu tesis a futuras investigaciones?

Obviamente deja muchísimas puertas abiertas, empezando por la que más me gustaría: que generase un debate en torno a la cuestión. Ni mucho menos tengo la última palabra en la materia, y estoy convencido de que puede haber imprecisiones o mejoras que no he sabido ver. Con total sinceridad, no quiero que se destaquen solo sus méritos, que alguno tendrá, sino también que se señalen sus faltas, allí donde se puede mejorar, pues estamos ante un tema que todavía puede dar mucho de sí. Creo que en la cuestión de las personalidades malvadas y en el aspecto político de las instituciones malvadas todavía queda mucho que decir, pero sí quisiera señalar dos puntos en concreto que yo mismo vi que quedaban abiertos de cara al futuro.

Por un lado, he hablado de la necesidad de un pensamiento crítico, pero según reflexionaba sobre él y releía lo que había escrito me asaltaba una duda: ¿cómo estimulamos en las personas dicha facultad? Porque es obvio que pensar críticamente es una tarea difícil y que no todos están dispuestos a asumirla. Personalmente, para mí la respuesta radica en la educación, en instruir a los jóvenes cuando tienen la madurez suficiente para ello y que generen o interioricen un hábito, de modo que no se dejen manipular. Pero eso es solo es un esbozo, no algo definitivo; por ello vale la pena reflexionar sobre ello.

Esto también me llevó a un segundo punto: tal vez enfaticé demasiado la faceta racional y desatendí la pasional. ¿Acaso una adecuada educación moral de las pasiones no sería también un poderoso dique contra el mal? Sentimientos como la empatía o la compasión pueden frenar auténticas tragedias e incluso llegar allí donde la argumentación racional o la facultad crítica no llegan. Tengo la impresión de que en filosofía cometemos muchas veces el error de marginalizar las pasiones, o como poco de entronar a la razón a costa de ellas. Sin embargo, son una vía que puede albergar también muchas posibilidades y debiéramos explorar.

Reunida la Comisión de los Premios HERCRITIA-Santander Hermenéutica en Español «Teresa Oñate & Ángela Sierra», conformada por los siguientes miembros:

• Presidenta: Vicerrectora de Investigación, Transferencia del Conocimiento y Divulgación Científica de la UNED.
• Vocal: Investigadora Principal de la Cátedra HERCRITIA.
• Secretaria: Jefa del Área de Investigación y Transferencia.

En atención a las Bases de dicho Premios, cuya Convocatoria fue establecida y ratificada con carácter oficial a través de su publicación en el Boletín Interno de Coordinación Informativa (B.I.C.I.) de la Universidad Nacional a Distancia (UNED) con fecha de 1 de septiembre de 2020 [https://www2.uned.es/bici/Curso2019-2020/200901/41-1.htm?, y habiendo valorado, según disponen dichas bases, las propuestas de adjudicación motivadas de dichas gratificaciones según le han sido trasladadas por el Tribunal de los Premios, compuesto por:

• Adriano Fabris (Profesor Università di Pisa – Pisa, Italia)
• Alba Jiménez Rodríguez (Profesora Universidad Complutense de Madrid – Madrid, España)
• Antonio Pérez Quintana (Profesor Universidad de La Laguna – La Laguna, Tenerife, España)
• Bily López (Profesor Universidad Nacional Autónoma de México – Ciudad de México, México)
• Delia Manzanero (Profesora Universidad Rey Juan Carlos – Madrid, España)
• Gaetano Chiurazzi (Profesor Università degli Studi di Torino – Torino, Italia)
• Irene Borges (Dir.ª Curso Universidad de Évora – Évora, Portugal)
• José Ordóñez García (Profesor Universidad de Sevilla – Sevilla, España)
• Rebeca Maldonado Rodriguera (Coordinadora Universidad Nacional Autónoma de México)
• Tomás Domingo Moratalla (Profesor Universidad Nacional a Distancia – España)

La ya referida Comisión, contando con la aquiescencia formalizada de todos los miembros del Tribunal, ha determinado otorgar los Premios y Menciones Honoríficas, respectivamente, a los siguientes candidatos/as:

El Premio «Teresa Oñate: Un Tiempo Estético. Ontología y Hermenéutica» a la mejor Tesis Doctoral (consistente en un diploma acreditativo y cinco mil euros brutos [5.000 €]) a D. Javier Leiva Bustos por la tesis titulada “Una teoría del mal: acción, personalidad e instituciones malvadas”, realizada en el año 2019 en la Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid (UAM) bajo la dirección de D. Evaristo Prieto Navarro.

“La presente tesis elabora una teoría acerca del mal con el propósito de identificar sus causas, proporcionar una explicación detallada de lo que cabe entender por acciones, personalidades e instituciones malvadas, y reivindicar el papel de la filosofía en la lucha contra el mal. Para ello la investigación se divide en cuatro partes. En la primera se acota el objeto de discusión al terreno ético-político y se profundiza en la denominada «gramática del mal», analizando aquí el papel de las intuiciones morales, los problemas de nuestro lenguaje cotidiano y el debate entre evil–revivalists y evil–sceptics. La segunda parte se centra en caracterizar qué es y en qué consiste una acción malvada, distinguiéndola de las acciones malas, incorrectas o inmorales, y ofreciendo una explicación que defiende la multicausalidad del mal y el uso de un enfoque global. La tercera parte versa acerca de la personalidad malvada, distinguiendo a los llamados “hacedores del mal” de las “personas malvadas”, y señalando la potencialidad de todas las personas para obrar el mal. La cuarta parte trata acerca de las instituciones malvadas, calificadas como la mayor expresión del mal ético-político debido a las atrocidades que son capaces de producir, y ahonda en dos de sus elementos nucleares: la posesión de una ideología radical y la instauración de una «cultura de la crueldad». Finalmente, sobre la base del pensamiento de Kant y Arendt, el epílogo propone el uso del pensamiento crítico como escudo frente al mal moral y político que amenaza al mundo.”

Una mención honorífica (consistente en un diploma acreditativo) por la cualidad excelente de su Tesis Doctoral a D.ª Ana Meléndez Vivó por la tesis titulada “El concepto de trauma. Del campo psicoanalítico a la semántica histórica”, realizada en el año 2019 en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de la Universidad de Valencia (UV) bajo la dirección de D. Faustino Oncina Coves y D. Nicolás Sánchez Durá.

“El concepto de trauma se ha convertido en un lugar común de la cultura contemporánea. La propagación sin precedentes de tal noción por diferentes campos epistémicos y múltiples contextos culturales, tanto en su acepción clínica como en su sentido metafórico aplicado a acontecimientos históricos colectivamente percibidos como terribles, ha propiciado que el significante «trauma» se instituya en símbolo por excelencia de una gran variedad de experiencias vinculadas con la devastación y el sufrimiento, ya sean estas personales o colectivas. El objetivo de nuestra investigación será estudiar el desplazamiento del concepto del campo psicoanalítico a la semántica histórica desde una perspectiva primordialmente histórico-conceptual. Es decir, tratando de constatar que el cambio sustancial y gradual en la estructura semántica de «trauma», desde finales del siglo xix hasta la última mitad del siglo xx, permite vislumbrar el proceso histórico en el que se ha conformado la experiencia social de la temporalidad contemporánea, donde la sobredimensión moderna de la esperanza sobre el recuerdo se ha visto reemplazada por una nueva configuración sociohistórica analogable a los presupuestos temporales del trauma psíquico donde un presente sobrecargado de pasado cierra sus puertas al futuro. La experiencia de un tiempo histórico que dilata el presente a causa tanto del retorno insistente de los trágicos acontecimientos del pasado siglo (la obsesión memorialista), como de su revocada capacidad de proyectar promesas futuras de emancipación colectiva (el fin de las utopías), obliga a conformar una nueva epistemología para comprender las dinámicas de construcción y transmisión del pasado.”

Una mención honorífica (consistente en un diploma acreditativo) por la cualidad excelente de su Tesis Doctoral a D.ª Irene Ortíz Gala por la tesis titulada “La máquina antropológica. Límites de una singularidad impersonal”, realizada en el año 2019 en la Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid (UAM) bajo la dirección de D. Gabriel Aranzueque Sahuquillo.

“La presente tesis se concentra sobre el desacuerdo entre algunos los autores del pensamiento italiano contemporáneo en torno a qué características tiene que cumplir el ser humano para convertirse en un hombre sujeto de derechos. En primer lugar, se hace una revisión de los textos que abordan el encuentro entre la vida y el derecho en la tradición italiana de los últimos treinta años para exponer qué figuras quedan excluidas de este encuentro y cuál es el espacio al que quedan relegadas. La propuesta que presenta este trabajo es que le dispositivo de ciudadanía, raramente examinado por los autores sobre los que versa la tesis, permite explicar la condición de exclusión-inclusiva de ciertas vidas. Para ello, se parte de un análisis arqueológico del dispositivo para determinar cuál es su historia y qué ha permitido su consolidación como productor de formas-de-vida que habitan en los márgenes del aparato jurídico-político. Finalmente, la tesis concluye con el análisis de los límites que comporta la propuesta de la singularidad impersonal como forma-de-vida que posibilita pensar una vida que rinda inoperoso el aparato jurídico.”

El Premio «Ángela Sierra González. La hermenéutica cambia el mundo» al mejor Trabajo de Fin de Máster (TFM) (consistente en un diploma acreditativo y tres mil euros brutos [3.000 €]) a D.ª Daniela León Gutiérrez por su trabajo titulado “Lo femenino como otro. Una lectura de la Recherche a partir de Simone de Beauvoir”, realizado en el año 2020 dentro del Programa de Maestría y Doctorado en Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México bajo la tutorización de D. Mario Edmundo Chávez Tortolero.

“Interpretamos a la alteridad femenina en la Recherche, encarnada en la figura de Albertine, partiendo de la categoría de mito de lo femenino, central en El segundo sexo. Proust aborda el problema de la alteridad a partir del erotismo, concebido como paradoja: el vínculo entre Sujeto y alteridad es imposible en términos de comunicación y reciprocidad, así como de satisfacción del deseo. El deseo sólo se mantiene cuando se preserva la distancia con la amada, pero coexiste con el deseo de dominio y posesión de su subjetividad. La proximidad rompe el hechizo, el cual sólo resurge mediante los celos de Marcel, al constatar las múltiples maneras en que Albertine escapa a su dominio y conserva su misterio. La experiencia de amor totalitario es un fracaso continuo, que oscila del deseo al tedio. Proponemos que este fracaso ético-erótico resulta de que: 1. Proust presenta lo femenino como proyección masculina; 2. Marcel es el Sujeto (ético, epistemológico, erótico), mientras que Albertine es la Otra que es deseada, poseída y dominada. Siguiendo a Beauvoir, proponemos que Albertine encarna a la Mujer: es objeto erótico de consumo para el sujeto masculino, mientras que su carácter de sujeto se afirma únicamente en sus evasiones al dominio del Amo. Por eso, Marcel no logra llevar a cabo un dominio completo, y ella se le presenta como ‘ser en fuga’. Concebir al erotismo como dominio de la Otra anula toda posibilidad de afectividad auténtica entre alteridades mutuas, en términos de comunicación, reciprocidad y distancia.”

Una mención honorífica (consistente en un diploma acreditativo) por la cualidad excelente de su Trabajo de Fin de Máster (TFM) a D. Gonzalo Pérez Santoja por su trabajo titulado “La tradición monoteísta. Omnipotencia, imagen y ley”, realizado en el año 2020 en el Máster en Filosofía de la Historia: Democracia y Orden Mundial de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Madrid (UAM) bajo la tutorización de D. Patxi Lanceros Méndez.

“La primera parte del trabajo explica la teoría de Assmann, que ajustará la tonalidad de todo el trabajo. Primero explicaremos su método (la mnemohistoria) y después nos centraremos en sus tesis principales sobre la distinción mosaica. En la segunda parte objetaremos una de las tesis principales de Assmann, según la cual el monoteísmo judío supuso una negación del mundo a favor del espíritu, a través de dos ejemplos. El primero ahonda en la obra de Freud y en la percepción de la monarquía presente en las escrituras para argumentar que la negación de la vida después de la muerte cuestiona fundamentalmente dicho alejamiento del mundo. El segundo, más extenso, se ocupa de la prohibición de las imágenes. En esta sección se exploran los mandamientos a nivel literal y sus interpretaciones más comunes, se reflexiona sobre las diferencias entre el oído y la vista en las tradiciones judía y griega y se elabora sobre el significado de la imagen. Finalmente, en la última parte, tras haber analizado lo que Dios quita, se pasa a hablar de lo que Dios da (a cambio), esto es, la Ley. En este capítulo se hablará sobre la exigencia ética del monoteísmo, las relaciones entre violencia y ley, y la tensión entre performatividad y silencio presente en dos autores: Franz Kafka y Arnold Schönberg. El trabajo terminará con un apartado de conclusiones, donde, a parte de recapitular las líneas generales del trabajo, sugeriremos nuevas líneas de investigación y la relevancia de ésta para el momento actual.“

Una mención honorífica (consistente en un diploma acreditativo) por la cualidad excelente de su Trabajo de Fin de Máster (TFM) a D. Camilo Vargas Guevara por su trabajo titulado “Lenguaje y política: un acercamiento desde Gadamer y Rancière”, realizado en el año 2019 en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia bajo la tutorización de D. Luis Eduardo Gama Barbosa.

“Este trabajo es un intento por poner en diálogo la filosofía hermenéutica de Hans-Georg Gadamer con la filosofía política de Jacques Rancière al respecto de la relación entre lenguaje y política. Para ello se propone una lectura política del diálogo hermenéutico basada en la capacidad de aquel para realizar y actualizar aquello que es común entre los seres humanos, a la vez que se reconstruye la teoría política del desacuerdo a partir de la distinción logos/phoné y del lugar que juega el lenguaje en aquel armazón teórico. El punto de llegada de este texto es una lectura comparada en la cual se señalan tanto las distancias como las cercanías entre ambos autores y sus respectivas filosofías acerca de algunos ejes temáticos tales como las prácticas políticas, el acontecimiento de sentido, lo común, la historicidad, entre otros.”

Los trabajos premiados han sido escogidos entre un total de 28 candidaturas concurrentes, todos ellos de una extraordinaria calidad e interés filosófico-académico. A continuación se detalla el elenco de trabajos (premiados y no premiados) cuyo concurso ha sido, respectivamente, admitido para optar a los dos Premios otorgados en esta convocatoria:

Tesis Doctorales concurrentes al Premio «Teresa Oñate: Un Tiempo Estético. Ontología y Hermenéutica»:

Ana Meléndez Vivó
El concepto de trauma. Del campo psicoanalítico a la semántica histórica

Agustina Belén Varela Manograsso
Espacios de (des)aparición. Identidad personal y violencia en el pensamiento político de Hannah Arendt

David Villodres Maldonado
De la Metafísica de Andrónico de Rodas a la Filosofía primera de Aristóteles

Facundo Norberto Bey
El juego utópico: La filosofía política platónica en la obra de Hans-Georg Gadamer

Fernando Gilabert Bello
Propedéutica existenciaria de la vida en común a partir del pensamiento de Martin Heidegger. Condiciones de posibilidad para una política de mínimos

Guillermo Moreno Tirado
El allanamiento del lenguaje. Un estudio a partir de la obra de M. Heidegger

Irene Ortíz Gala
La máquina antropológica. Límites de una singularidad impersonal

Jairo Marcos Pérez
nos-otras, las víctimas. Pensar desde las periferias, hacia una transformación de la filosofía

Javier Leiva Bustos
Una teoría del mal. Acción, personalidad e instituciones malvadas

Javier Riutort Heredia
Yoga, técnica y realización del ser. El Yoga Satyananda como adaptación moderna de las tradiciones de la India

Jezabel Rodríguez Pérez
Heidegger y Spinoza el giro ético de la ontología y la comprensión ontológica de los afectos

Lorena Ferrer Rey
La literatura como experiencia del disenso. Fracturas del imaginario en la Argentina menemista

María Teresa Álvarez Mateos
Lenguaje y objetividad desde la perspectiva de la fenomenología

Pablo Scotto Benito
Los orígenes del derecho al trabajo en Francia (1789-1848)

Sara Mariscal Vega
De lo claro a lo distinto. Claves para una apertura inclusiva del pensamiento: razón hermenéutica, aplicada y literaria

Taro Toyohira
La biología de José Ortega y Gasset. Arte y Filosofía en las épocas de crisis histórica

Trabajos de Fin de Máster candidatos al Premio «Ángela Sierra González. La hermenéutica cambia el mundo»:

Antonio Guerrero Ruiz
La obra no escrita. La filosofía práctica de Nicolás Salmerón, una biografía intelectual 

Camilo Andrés Vargas Guevara
Lenguaje y política: un acercamiento desde Gadamer y Rancière

Carolina Luisa Tovar Velasco
Signo y huella. Una lectura del “Curso de lingüística general” de Saussure desde “De la gramatología” de Derrida

Cristian Alejandro De Bravo Delorme
Una investigación sobre la Orientación Educativa a partir de la Idea de Ingenio de Juan Huarte

Daniela León Gutiérrez
Lo femenino como otro. Una lectura de la Recherche a partir de Simone de Beauvoir

Edgar Ulises Quillo Rosas
Tertium datur: Contra el atomismo psíquico. A manera de Rayuela               

Gonzalo Pérez Santonja
La tradición monoteísta: omnipotencia, imagen y ley

Jorge Benito Torres
Hermenéutica y racionalidad: una revisión crítica de la recepción de Platón en el pensar de María Zambrano

Jorge Morales González
La historia en imágenes, una relectura de los conceptos de lenguaje, experiencia e imagen en Walter Benjamin

Patricia Irene Lara Folch
Subjetividad y transformación: afirmación y negatividad a través de una comparación entre Rosi Braidotti y Judith Butler

Perla Elisa Santamaría Cruces
Aproximación al problema de los phainómena como objeto de estudio de la metafísica en el pensamiento de Eduardo Nicol

Ramón Torres Villegas
Libertad y platonismo en la Antigüedad tardía

Descripción

La hermenéutica es una escuela de pensamiento crítico que capacita para la comprensión, traducción, interpretación, análisis y comunicación del sentido de los textos, los contextos y las acciones discursivas, insistiendo en el conocimiento de sus procesos, génesis, límites y condiciones de retransmisión comunitaria y plural. La hermenéutica constituye en nuestro presente histórico, cada vez con mayor claridad y aceptación, el horizonte filosófico privilegiado a través del cual sí poder hacernos cargo del sentido del mundo, tanto como de su innecesario dolor. Este modo de entender y poner en acción la filosofía misma, sus interpretaciones y retóricas comunicativas, se ha convertido en un puente que permite enlazar los diferentes saberes y culturas, así como sus intercambios y el devenir de sus sinergias, lo cual ha supuesto un gran avance en cuanto a las posibilidades de alcanzar a comprender la pluralidad conexa en la cual se da y juega siempre el sentido histórico, asimismo, de los discursos, que se ofrece declinándose en ámbitos tan dispares como la política, la filosofía, la economía, el cine o el derecho. Asimismo, la hermenéutica ha transformado positivamente el ámbito en su conjunto de todas las llamadas “humanidades”, “ciencias sociales” o “ciencias del espíritu”. Por igual capacita los contextos prácticos y pragmáticos de las culturas del diálogo y la paz universal, poniendo énfasis en las posibilidades conversacionales de encuentro, debate y consenso entre las diferentes perspectivas. Aplicaciones que encuentran un fructífero suelo en los intercambios y negociaciones tanto diplomáticos, como geopolíticos, ecológicos, tecnológico-digitales e interculturales en general. Desde el punto de vista específicamente académico, las tradiciones hermenéuticas que se remontan al Aristóteles griego y renacen con asombrosa potencia en la Filosofía de la Historia contemporánea, convierten en esencial la ontología del lenguaje del Ser que se dice de plurales maneras interlocutivas. De tal modo que la comprensión del devenir del Ser-Historia-Lenguaje y sus condiciones espacio-temporales de percepción y retransmisión están en el centro del alma diferencial de la hermenéutica.
La Cátedra Internacional de Investigación en Hermenéutica Crítica «HERCRITIA» es directamente heredera de la ontología hermenéutica que, partiendo de Martin Heidegger, heredero de Nietzsche, recibe y transforma su discípulo Hans-Georg Gadamer; recibe y transforma asimismo su discípulo Gianni Vattimo, y alcanza hasta la ontología crítica de la actualidad de la mano de las discípulas españolas del pensador italiano, las filósofas Ángela Sierra y Teresa Oñate. Ello logra una diferencial asunción de la hermenéutica como nueva koiné en el ámbito latino. Estando en conexión esencial también con la ontología de la acción discursiva hermenéutica del filósofo Paul Ricoeur, así como a la ontología de la diferencia debida al Post-estructuralismo francés: Jean-François Lyotard, Cornelius Castoriadis, Michel Foucault, Gilles Deleuze, etc. En nuestros días las combinatorias entre la hermenéutica, el post-estructuralismo, el neo-pragmatismo, las posiciones de raigambre frankfurtiana y el ecofeminismo (por mencionar sólo alguno de los movimientos contraculturales hodiernos) configuran el devenir vivo de la Hermenéutica Crítica, sus investigaciones e intervenciones de cara al futuro mejor.

La génesis de la Cátedra Internacional de Investigación en Hermenéutica Crítica «HERCRITIA» (en adelante, Cátedra HERCRITIA) se remonta al año 2003, cuando nos condolemos con el fallecimiento de Hans-Georg Gadamer y cuando a partir del mismo se estrecha, aún más, la asidua colaboración del filósofo Gianni Vattimo [Doctor Honoris Causa por la UNED en el año 2006 siendo su madrina académica Teresa Oñate] con nuestras instituciones académicas. Entre los hitos memorables de tal proceso cabe destacar la creación posterior del Grupo de Investigación interdisciplinar de la UNED “ONLENHERES” (Ontología-Lenguaje-Hermenéutica-Estética) y finalmente HERCRITIA. La Cátedra Internacional fue constituida por un convenio de colaboración entre la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) y la Universidad de La Laguna (ULL-Tenerife), y en la actualidad cuenta con la colaboración de la Università degli Studi di Torino, el Centro Studi Filosofico-Religiosi «Luigi Pareyson» (Italia), la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), el Centro de Estudios Interdisciplinares Latinoamericanos (CEILAM), la Universidad Autónoma de Madrid (UAM) y el Aula de Teología y Filosofía de La Universidad de Las Palmas de Gran Canaria (ULPGC). Asimismo, se encuentra en proceso de conexión con los centros de investigación en Hermenéutica crítica más reputados del mundo. La Cátedra HERCRITIA está presidida por Gianni Vattimo & Ángel Gabilondo [Exministro de Educación del Gobierno de España], y dirigida por las filósofas Ángela Sierra [Profesora de Filosofía de la Universidad de La Laguna (ULL)] & Teresa Oñate [Catedrática de Filosofía de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED)]. Su actividad se desarrolla con el apoyo de un convenio de colaboración de la UNED y Santander Universidades que tiene como objetivo la prestación y fomento del servicio público de educación superior a través de la docencia, la investigación y la divulgación de la mejor cultura de nuestro tiempo. La Cátedra HERCRITIA-Santander pertenece al Vicerrectorado de Investigación de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED). El Rectorado y Vicerrectorado de Investigación de la UNED respaldan, desde su creación, sus proyectos de investigación, publicaciones y reuniones científicas internacionales.

La obra y labor filosóficas de Ángela Sierra & Teresa Oñate han significado importantes contribuciones al desarrollo de la hermenéutica crítica en el ámbito hispanohablante e internacional, en campos tan diversos como la filosofía, la historia, la teología-política, las filosofías de la religión, el lenguaje, el derecho, las artes, la estética, los estudios de género o la teoría de los derechos humanos y la democracia. Destacando siempre en los ámbitos de investigación de incidencia ontológico-crítica de la transformación y la creatividad.

Los Premios Internacionales HERCRITIA-Santander Hermenéutica en Español «Teresa Oñate: Un Tiempo Estético. Ontología y Hermenéutica» & «Ángela Sierra: La Hermenéutica cambia el mundo» vienen a consolidar dichas trayectorias. Tales premios tienen como objetivo reconocer la excelencia, el rigor y la calidad de las Tesis Doctorales y los Trabajos de Fin de Máster (TFM) de Filosofía que se han defendido durante el curso académico 2019/2020 en el marco de la investigación académica en lengua hispana a nivel global.

Beneficiarios

Podrán participar todas las personas que hayan defendido una Tesis Doctoral o un Trabajo de Fin de Máster en español en la modalidad de Filosofía durante el curso académico 2019/2020, hallándose convenientemente adscritas a Universidades y Centros de Investigación cuyo prestigio y cuya calidad y labor investigadoras sean públicamente reconocidas.

Requisitos

Las tesis doctorales y los trabajos de fin de máster deberán estar redactados en español y haber sido defendidos entre el 1 de octubre de 2019 y el 30 de septiembre de 2020.

–    Premio «Teresa Oñate: Un Tiempo Estético. Ontología y Hermenéutica».

Podrán optar a este premio las tesis doctorales que hayan obtenido la mención cum laude en la modalidad de filosofía. Las tesis deberán estar redactadas en español, pero se admitirá excepcionalmente la redacción de algunos capítulos o las conclusiones en otros idiomas de acuerdo a las condiciones de la mención del doctorado internacional.

–    Premio «Ángela Sierra: La Hermenéutica cambia el mundo».

Podrán optar a este premio los trabajos de fin de máster en español que hayan obtenido la calificación de sobresaliente en la modalidad de filosofía.

Presentación de solicitudes

Los interesados podrán participar presentando su solicitud mediante la cumplimentación y el envío del formulario remitiéndolo junto a la documentación detallada en él a la siguiente dirección mail: hercritia@catedradehermeneutica.org

El plazo de presentación de solicitudes será del 1 al 31 de octubre de 2020.

Dotación

·         El Premio «Teresa Oñate: Un Tiempo Estético. Ontología y Hermenéutica» consistirá en la entrega de un diploma y cinco mil euros brutos (5.000 €), sobre los cuales se practicarán las retenciones reglamentarias a efectos tributarios.

·         El Premio «Ángela Sierra González. La Hermenéutica cambia el mundo» consistirá en la entrega de un diploma y tres mil euros brutos (3.000 €), sobre los cuales se practicarán las retenciones reglamentarias a efectos tributarios.

Criterio de adjudicación

Los criterios de adjudicación serán el rigor, la excelencia, la calidad y la originalidad de las tesis y los trabajos presentados, así como su especial contribución al campo de la hermenéutica crítica y a la comprensión filosófica de los textos y los contextos.

Tribunal y Comisión de los Premios

El Tribunal de valoración estará compuesto por catorce especialistas de reconocido prestigio nombrados por la Cátedra Internacional HERCRITIA. En concreto, el Tribunal estará conformado por las siguientes personas:

•    D. Adriano Fabris (Profesor Università di Pisa – Pisa, Italia).

•    D.ª Alba Jiménez (Profesora UCM – Madrid, España).

•    D.ª Alejandra Toro Murillo (Profesora Universidad EAFIT – Medellín, Colombia).

•    D. Antonio Pérez Quintana (Profesor ULL – La Laguna, Tenerife, España).

•    D. Bily López (Profesor UNAM – Ciudad de México, México).

•    D. Ciro Mesa (Catedrático de Filosofía ULL – La Laguna, Tenerife, España).

•    D.ª Delia Manzanero (Profesora URJC – Madrid, España).

•    D. Francisco José Martínez Martínez (Catedrático de Metafísica UNED – España).

•    D. Gaetano Chiurazzi (Profesor Università degli Studi di Torino – Torino, Italia).

•    D.ª Irene Borges (Directora de Curso Universidad de Évora – Évora, Portugal).

•    D. José Ordoñez (Profesor US-Director Archivo Heidegger US – Sevilla, España).

•    D.ª María Luisa de la Cámara (Profesora UCLM – Ciudad Real, España).

•    D.ª Rebeca Maldonado (Coordinadora Colegio de Filosofía de la FFyL UNAM – Profesora-Doctora UNAM – Coordinadora de la Cátedra HERCRITIA en México – Ciudad de México, México).

•    D. Tomás Domingo Moratalla (Profesor UNED – España).

La composición del tribunal, compuesto (según orden alfabético) será publicada en el Boletín Interno de Coordinación Informativa (BICI) de la UNED. Los miembros del tribunal no podrán participar en la valoración de las tesis doctorales o los trabajos de fin de máster que hayan tutorizado o dirigido. El Tribunal concluirá su valoración con una propuesta de adjudicación motivada que se trasladará para su aprobación a la Comisión de los Premios. Esta Comisión estará formada por los siguientes miembros:

•    Presidente: Vicerrectora de Investigación, Transferencia del Conocimiento y Divulgación Científica de la UNED.

•    Vocal: Investigadora Principal de la Cátedra HERCRITIA.

•    Secretaria: Jefa del Área de Investigación y Transferencia.

Adjudicación

Una vez finalizado el proceso de valoración de las tesis y trabajos de fin de máster recibidos, se publicará en el BICI la relación de los Premios concedidos. Los candidatos premiados recibirán, además, la notificación personal del premio que les haya sido otorgado.

Recursos

Contra los actos administrativos que se deriven de esta convocatoria podrán recurrir los interesados en los casos y formas previstos en la Ley 39/2015 de Régimen Jurídico de las Administraciones Públicas y del Procedimiento Administrativo Común.

Entrega de los premios

La entrega de premios se realizará personalmente, salvo causa justificada, en acto académico solemne y público, cuya fecha de celebración se hará pública oportunamente.

Para contribuir a compensar los gastos que origine a los candidatos premiados su asistencia al acto de entrega de premios, se les concederá una ayuda individual complementaria, sin deducciones, de los siguientes importes:

•        50.- euros a los candidatos residentes en la provincia de Madrid.

•        100.- euros a los residentes en la península.

•        200.- euros a los residentes en Baleares, Canarias, Ceuta y Melilla.

•        250.- euros a los residentes en Europa.

•        500.- euros a los residentes en países no pertenecientes a la Unión Europea.

Se entenderá que el lugar de residencia es el correspondiente a la institución que certifica el título de la tesis o el trabajo de fin de máster, salvo que se acredite, expresamente, que el lugar de residencia es diferente en el momento de celebrarse el evento.

Menciones

El tribunal podrá otorgar dos menciones honoríficas en cada una de las modalidades a las tesis doctorales o trabajos fin de máster que no hayan sido premiados, pero destaquen por su especial calidad, originalidad y contribución al campo de la filosofía y la hermenéutica crítica.

La obtención de estas menciones no implicará una dotación económica.

Modelos de los Formularios de Inscripción al Premio «Teresa Oñate: Un Tiempo Estético. Ontología y Hermenéutica» y al Premio «Ángela Sierra: La Hermenéutica cambia el mundo»

Vicerrectorado de Investigación, Transferencia del Conocimiento y Divulgación Científica

Estos rasgos característicos apuntan todos ellos a una determinada comprensión del espacio como lugar de posibilidad en su sentido más amplio; el uso de determinados recursos vinculados a la inflexión, la expresión de continuidad, el procedimiento metamórfico, el enmascaramiento de lo tectónico mediante simulacros formales o el estatuto de la envolvente como lugar privilegiado de expresión, son rasgos compartidos por ambos periodos. Todos ellos señalan, no tanto a la forma completada, como al lugar-espacio donde esta se determina, su condición de posibilidad. El estatuto o régimen de la forma no parece evidenciar una forma acabada y determinada en plenitud, sino más bien una cierta inestabilidad en su expresión, en su configuración, en su estructura, en sus límites.

El rumbo del pensamiento filosófico a partir de las últimas décadas del siglo XX está conducido por las propuestas de numerosos autores: desde Heidegger, Gadamer, Lyotard, Deleuze, Benjamin, Vattimo, entre otros. Estos planteamientos/teorías ponen en cuestión el proyecto moderno emancipador y estructurado según un progreso ilimitado. Cada autor propone un debilitamiento del mismo desde su diferente versión. Esta tesis considera cómo este debilitamiento tiene su correlato en arquitectura.

LOS ATOMISTAS ANTIGUOS: LEUCIPO Y DEMÓCRITO

               Francisco José Martínez (UNED)

Hay varias cosas que hay que tener en cuenta cuando nos enfrentamos a la filosofía griega en particular o a cualquier cultura extraña en general. Lo primero es ser consciente de la distancia que nos separa de lo estudiado: los campos semánticos se recortan de forma distinta en nuestras lenguas y en griego; en segundo lugar, la cuestión de la transmisión: los textos griegos que ha llegado hasta nosotros son muchas veces fruto del azar y además los transmisores suelen ser adversarios, lo que dificulta también la fidelidad de su recepción;  por último, siempre leemos desde nuestros intereses. Estas dificultades son muy relevantes en el caso que nos ocupa: los conceptos de los atomistas antiguos son de difícil traducción a nuestro pensamiento modulado por el idealismo, especialmente de corte platónico; se han perdido la mayoría de los textos de Leucipo y Demócrito, el último de los cuales fue un enciclopedista que escribió de muchísimos temas; la fuente fundamental para estos autores es Aristóteles y los estoicos, es decir autores situados en las antípodas teóricas del atomismo; por  último, nuestra lectura no es una mera lectura hermenéutica sino que se ve orientada por la pretensión de retomar guías de pensamiento y acción todavía recuperables hoy. Hay que tener en cuenta que la filosofía griega en general no es un producto académico, profesoral, no es una mera erudición, sino una guía para la vida, especialmente para la buena vida. No se trata  de justificar la situación de las obras filosóficas al lado de las de autoayuda y también, por cierto, de las religiosas en nuestras librerías, pero no podemos dejar de recordar la función que la filosofía pretendía desempeñar en Grecia, ayudando a conseguir una vida plena y feliz, dentro de lo posible, por medio de un conocimiento lo más adecuado de la realidad, una realidad que se presentaba como absoluta y amenazadora para el hombre, como nos recuerda Hans Blumenberg.

Se conoce como “atomismo antiguo” las doctrina atribuidas a Leucipo y Demócrito que aunque a nivel cronológico son contemporáneos de Sócrates, sus problemas son continuación de las reflexiones cosmológicas de los jonios, (se ha podido decir que Demócrito era un sabio como los jonios, viajero, abierto a las ciencias, y ávido por conocer), y además pretenden resolver en forma “empirista “el problema del movimiento hecho imposible por la tradición parmenídea “racionalista”. De los sofistas, fundamentalmente de Protágoras, retoman su subjetivismo epistemológico. Por último, en ellos hay resonancias pitagóricas. Como vemos los dos autores se sitúan en una encrucijada especialmente interesante del pensamiento griego “presocrático” que combina la reflexión ontológica con la apertura a los saberes empíricos y las reflexiones cosmológicas con las éticas, a partir de la oposición y la combinación entre la razón y los sentidos o la metafísica con las “ciencias”.

 La proyección del atomismo antiguo ha sido muy importante, especialmente gracias a Epicuro y luego en Roma el famoso poema de Lucrecio De rerum Natura. A lo largo de la Edad Media el atomismo es una filosofía casi olvidada aunque aparece en pensadores marginales escolásticos, tanto cristianos como judíos e islámicos. En el Renacimiento hay un resurgir del atomismo, y en el XVII Gassendi intenta compaginar a Epicuro con el cristianismo. La Ilustración recupera el atomismo, especialmente su sensualismo epistémico y su ontología materialista. Igualmente sucede en los siglos XIX y XX. El último Althusser denomina “materialismo aleatorio” o “materialismo del encuentro” a esta tradición atomista que él considera como una de esas tradiciones soterradas que aparecen y desaparecen una y otra vez en los márgenes de una filosofía fundamentalmente idealista y en la que se puede situar a Espinosa, Diderot, Holbach, Marx, Bloch y el propio Althusser. El atomismo no ha influido solo en la filosofía sino también en las ciencias nacientes en el siglo XIX, especialmente en la química y la biología.

Aún a riesgo de cometer un anacronismo vamos a resumir las principales aportaciones del atomismo antiguo en la ontología, la epistemología y la ética, aún reconociendo que dichas posiciones no forman un sistema, aunque sí son coherentes entre sí. Desde el punto de vista ontológico el atomismo es un materialismo al hacer coincidir el ser en general con el ser físico. La raíz eleática está presente en su noción de ser ya que los atomistas aplican las características del ser parmenídeo a cada uno de los átomos, aunque para permitir el movimiento añaden al ser, los átomos, el no ser o vacio, como el ámbito en el que se mueven los átomos mediante un movimiento continuo y necesario que denominan “remolino”, un movimiento sin direcciones privilegiadas sino completamente aleatorio. Además de materialista el atomismo es determinista, todo sucede por necesidad pero a la vez de forma azarosa en el sentido en que no aceptan ningún finalismo, motivo fundamental de la crítica de Aristóteles a estos autores. A Leucipo se le atribuye la formulación del determinismo causalista en el único texto suyo de atribución segura: (67 B 2)”Nada se produce porque sí, sino que todo surge por una razón y por necesidad”. Las cosas se generan mediante combinación (aproximación y entrelazamiento) de átomos y se corrompen por la disolución (distanciación y dispersión)  de dichas combinaciones. Los átomos al ser infinitamente numerosos contrarrestan el ser infinitamente pequeños y así pueden dar lugar por acumulación a las cosas visibles. El atomismo constituye las totalidades a parir de la síntesis de sus partes, al contrario del holismo que parte de las totalidades y busca las partes constituyentes mediante el análisis.  El conocimiento se explica por la emisión de efluvios, átomos muy sutiles que salen de las superficies de los cuerpos y son recibidos en los ojos imprimiéndose en el cerebro como imágenes (idola). Si su noción de ser viene de Parménides su relativismo epistemológico viene de los sofistas, en concreto de Protágoras, ya que para ellos: (68 A 1) “Las cualidades existen solo por convención; por naturaleza solo hay átomos y vacio”. Lo cualitativo fenoménico que constituye las apariencias se sitúa en el campo de la opinión mientras que lo real, invisible, es el nivel de lo cuantitativo. La apreciación de los fenómenos es relativa, depende del sujeto que conoce, y por ello de la educación recibida, mientras que  la verdad se da en el nivel profundo, ontológico, no captable por los sentidos, y ahí solo hay átomos y vacio. Respecto a la ética hay que recordar que la mayor parte de los fragmentos de Demócrito tienen este carácter aunque muchos de ellos se encuentran en una recopilación de máximas bajo el nombre de Demócrates. Nuestro autor fue opuesto a Heráclito como el filosofo risueño al filosofo llorón y esto se debe a que consideraba que el fin supremo del ser humano es el “buen ánimo”, que no se identifica con el placer, aunque lo puede producir, y que es un estado en el que “el alma está serena y equilibrada, porque no le perturba ningún temor” (68 A 1). El buen ánimo surge de “la moderación del deleite y la armonía de la vida” (68 B 191), en línea con la idea de mesura y contención que rige la ética griega antigua opuesta al exceso y la desmesura. En cambio el insensato desdeña lo que tiene y desea lo que no tiene (68 B 202).

En conclusión, consideramos al atomismo antiguo como un materialismo determinista y aleatorio, con una epistemología sensualista basada en imágenes (idola) y una ética del buen ánimo, que procura conjurar los temores mediante la mesura y el rechazo de los excesos.

G. Bueno, La Metafísica presocrática, Pentalfa, Oviedo, 1974, pp. 327-367/.M. Candel, “Demócrito y Epicuro: el átomo como elemento y como límite onto-lógico”, Convivium, nº12, 1999, pp. 1-20. /C. Eggers y otros, Los filósofos presocráticos III, Gredos, Madrid, 1980, pp. 141-422. /W.K.C. Guthrie, Historia de la Filosofía griega 2. La tradición presocrática desde Parménides a Demócrito, Gredos Madrid, 1993, pp.389-513. /G. S. Kirk y J.E. Raven, Los Filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1974, pp.556-592.