Categoría: Actividades 2020

Gonzalo Pérez Santonja obtuvo el Grado de Filosofía, Política y Economía en la Universidad Carlos III de Madrid, realizando su primer año de estudios en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona y especializándose, en los últimos cursos de carrera, en Filosofía y, en particular, en pensamiento judío. Realizó una estancia en Wesleyan University de Estados Unidos gracias al programa de Movilidad no europea de la propia Universidad Carlos III. Posteriormente, en la Universidad Autónoma de Madrid, cursó el Máster en Filosofía  de la Historia.

En su TFM, que lleva por título “La tradición monoteísta: omnipotencia, imagen y ley”, se apoya en la obra de Freud y en la prohibición de las imágenes para objetar una de las tesis principales que sustentan la teoría de Jan Assman: que el monoteísmo judío supuso una negación del mundo a favor del espíritu. A partir de ahí, aborda la exigencia ética del monoteísmo, las relaciones entre violencia y ley, y la tensión entre performatividad y silencio presente en Franz Kafka y Arnold Schönberg.

¿Qué opinión te merece la labor que realiza la Cátedra de Investigación HERCRITIA y de qué manera crees que la Hermenéutica Crítica cambia el mundo?

La verdad es que conozco la Cátedra desde hace bien poco, pero sólo atendiendo al excelente elenco de académicas que formar parte de ella uno se hace a la idea de su envergadura e impacto a nivel nacional e internacional. La inusual combinación de rigor intelectual y libertad que muestran, así como su voluntad de moverse entre varias disciplinas y rescatar lo mejor de ellas, hacen que siempre merezca la pena estar al tanto de sus congresos, novedades editoriales y líneas de investigación en general. Por suerte, la difusión que tienen es bastante alta para el mundo de la filosofía. Hace poco pude ver a Teresa Oñate en la 2, presentando el volumen “Pandemia, Globalización, Ecología”, publicado recientemente por la UNED. Es maravilloso que un contenido tan interesante tenga ese nivel de difusión.

La Hermenéutica Crítica despega desde los pensadores más profundos y originales de nuestro tiempo, y alienta su espíritu transformador. No creo que esa transformación o cambio se dirija hacia el mundo como algo externo y separado del ser humano que forma parte de él. Más bien opino que los esfuerzos de la Hermenéutica Crítica van camino de afirmar el riesgo inherente a la idea de que la actividad de pensar se parezca a un fin en sí mismo. En todo caso, está claro que su labor enriquece la vida y la vuelve más interesante.

Tu TFM lleva por título “La tradición monoteísta: omnipotencia, imagen y ley”. ¿Cuál es el objetivo de tu investigación y cuáles son tus principales conclusiones?

El objetivo de mi investigación era discutir la tesis elaborada por el egiptólogo Jan Assmann según la cual el monoteísmo inicial necesitaba una renuncia al mundo de los sentidos, una negación del mundo, para encumbrar lo ético-espiritual. Para ello, y teniendo muy de cerca el trabajo de Sigmund Freud y sus intérpretes sobre Moisés y el judaísmo, he intentado ahondar en la dimensión teológico-política del monoteísmo inicial. Al hacerlo he descubierto que éste apuesta por una configuración del poder similar a la que se puede extraer del primer psicoanálisis, o, incluso, de las formas políticas republicanas.

Al extrapolar la omnipotencia divina a lo insondable, mediante la prohibición implícita de la supervivencia post-mortem (al menos a nivel individual, como rechazo a la figura del monarca soberbio) y la prohibición de la divinización de lo visual, el monoteísmo rechaza la posibilidad del poder absoluto entre los seres humanos, permitiendo una organización del poder “desde abajo”. A su vez, sienta las bases de la ciencia, en tanto se unifican las percepciones y se desencanta la naturaleza. Por otro lado, al rechazar el mundo cerrado del cosmoteísmo mediante la posibilidad de la creación, se apuesta por la libertad y la responsabilidad del ser humano, por la idea de que él también puede iniciar y ser responsable de sus actos.

En otras palabras, el monoteísmo rechaza las tentaciones fantasiosas (y apolíticas) hacia la omnipotencia y hacia la impotencia que están presenten en el ser humano, para inaugurar el terreno de lo intermedio, de la ley, de la responsabilidad y el lenguaje. Por ello, no niega el mundo, sino que pretende recuperarlo en su sentido más político, filtrado de tendencias de poder que percibe como nocivas. Lo interesante es que, a diferencia del republicanismo, lo hace incorporando todo tipo de historias míticas e “irracionales”, dando fe de la importancia de lo inconsciente, de aquello que no podemos controlar, también para la vida en común.

Si tuviera que resumir mis conclusiones de una forma sucinta, diría que el monoteísmo inicial sólo rechaza las ollas de Egipto, porque saben a esclavitud y tiranía, pero persigue la leche y la miel, que equipara con la constante revisión del interminable conflicto entre justicia y ley. En definitiva, busca afrontar el riesgo de la libertad sin miedos paralizantes ni fantasías narcisistas de poder absoluto.

En la reflexión final de tu trabajo planteas que actualmente nos encontramos en “un mundo carente de espiritualidad política” y que tal vez sea necesario “un nuevo momento monoteísta que expulse la omnipotencia del ámbito humano y promueva una vuelta de lo político”, ¿podrías explicarnos la base de tu crítica y en qué sentido consideras que ese “nuevo momento monoteísta” podría servir para recuperar la dimensión dialógica y pacífica de la política?

En mi trabajo tengo muy presente la dialéctica entre cosmoteísmo y monoteísmo que elabora Assmann, similar a la de otros autores que escinden el alma occidental entre lo griego y lo judío. De acuerdo con el alemán, el momento monoteísta supuso una ruptura tan fuerte con el sistema anterior que, desde entonces, la humanidad oscila entre una vuelta a las tradiciones anteriores y una recuperación del ideal monoteísta. Esta dialéctica se da al nivel de la memoria inconsciente y, teniendo evidentes carencias, me parece interesante para entender el momento presente. A mi juicio, desde hace unos años vivimos una vuelta al cosmoteísmo que está resultando sumamente dañina para lo político. No es que abogue por algo así como un monoteísmo estricto, pero creo que la balanza debe estar más equilibrada. Hoy en día vemos un aumento de las fantasías de omnipotencia e impotencia en el espacio público, una pérdida de lo común y desconfianza en la ciencia –todas ellas atribuibles a la desaparición de aquellos presupuestos monoteístas más políticamente constituyentes. Es muy posible que el aumento de las imágenes y su divinización hayan tenido mucho que ver con esta crisis. Pero no hay que olvidar que ella certifica a su vez el fracaso del tradicional sujeto político republicano-democrático, siempre adulto, independiente, masculino, sosegado, cisgénero y mentalmente estable. Es por ello que el republicanismo no parece una solución adecuada, y que quizá debamos recurrir a una especie de nuevo momento monoteísta, recuperando el problema de la relación con la trascendencia que, en el fondo, en tanto se refiere a lo insondable e incontrolable, no deja de ser el problema de la relación con lo inconsciente. Por desgracia, la creatividad necesaria para afrontar los grandes retos nihilistas del presente viene del mismo sitio donde residen las fantasías de poder antes mencionadas. Un nuevo monoteísmo podría instaurar un filtro de lo divino/inconsciente más políticamente creativo, que asuma que el ser humano no es, al fin y al cabo, tan independiente, controlado y racional; sino que las depresiones, obsesiones, enajenaciones, ilusiones y ensoñaciones forman parte de la vida y deben ser tenidas en cuenta por la política, si no queremos que la desafección y la apatía se extiendan sin remedio.

Irene Ortiz Gala es Doctora en Filosofía y Ciencias del Lenguaje por la Universidad Autónoma de Madrid. Su Tesis Doctoral obtuvo la calificación de summa cum laude y la mención internacional. Tanto sus estudios de Grado en Filosofía como su Máster Universitario en Crítica y Argumentación Filosófica fueron realizados igualmente en dicha universidad, en la que además ha estado colaborando en la docencia de varias asignaturas del Grado de Filosofía y en el Grado de Estudios Ingleses durante estos últimos cuatro años. Actualmente está cursando el Máster en Relaciones Internacionales de la Universidad Católica de Murcia. Ha participado en diferentes congresos nacionales e internacionales, como The Academic Council on United Nations System (2018), North American Society for Social Philosophy (2017), Centro Superior de Investigaciones Científicas (2017), entre otros. Igualmente, ha publicado varios artículos científicos entre los que cabe citar: “ La teoría de la justicia: más allá de los límites nacionales” (2019) y “El quiasma de la igualibertad: la comunidad de Castoriadis. Cornelius Castoriadis: un filósofo para pensar el presente” (2020).

Su Tesis Doctoral, que lleva por título “La máquina antropológica. Límites de una singularidad personal”,  se concentra sobre el desacuerdo entre algunos de los autores del pensamiento italiano contemporáneo en torno a qué características tiene que cumplir el ser humano para convertirse en un hombre sujeto de derechos. La propuesta presentada en este trabajo es que el dispositivo de ciudadanía, raramente examinado por los autores sobre los que versa la tesis, permite explicar la condición de exclusión-inclusiva de ciertas vidas.

¿Qué opinión te merece la labor que realiza la Cátedra de Investigación HERCRITIA y cómo crees que transforma la Hermenéutica Crítica el modo de entender y estar en la filosofía y en el mundo?

La labor de HERCRITIA como espacio que permite el encuentro de académicos de diferentes países es inestimable. En este sentido, creo que es su apertura lo que hace de HERCRITIA una rara avis. De esta apertura da cuenta el libro publicado a principios de septiembre, Pandemia, Globalización y Ecología, en el que tuve la suerte de participar acompañando a 33 investigadores más. Este tipo de iniciativas, que permiten el diálogo ente académicos que se encuentran lejos, especialmente durante esta pandemia, son muy necesarias para evitar el riesgo de caer en solipsismos poco fructíferos para el debate filosófico.

La hermenéutica crítica permite, por ejemplo, en análisis arqueológicos, entender no solo qué es lo que se ha dicho sobre un cierto dispositivo, sino también y, sobre todo, qué es lo que se ha callado. Me parece, pero no soy ninguna experta en la materia, que esos silencios o elipsis, sin embargo, también apuntan hacia un sentido que ha sido poco atendido y que puede ser crucial para entender el recorrido de un determinado dispositivo. Por tanto, creo que la hermenéutica no se dirige solo hacia el examen de las posibles interpretaciones de lo que se ha dicho o escrito, sino también hacia interpretar los saberes o discursos que han sido excluidos. Esto es extremadamente interesante porque muestra qué discursos han gozado del privilegio de ser escuchados, quién los enunciaba y cuál era el lugar que ocupaban en una comunidad.

Tu tesis lleva por título “La máquina antropológica. Límites de una singularidad impersonal”. ¿Cuál es la pregunta a partir de la cual se desarrolla tu investigación y cuáles son las principales conclusiones que has extraído?

La pregunta que da origen a este trabajo surge de la constatación de la captura de la vida que realiza el aparato jurídico y de la valoración posterior que se hace de las diferentes formas de vidas. Me interesaba, sobre todo, entender las consecuencias de ese cruce entre la vida y el derecho.  Así, intenté examinar qué dispositivos operan para excluir ciertas vidas y sobre qué lógica se sustentan. Para ello me serví de lo que se ha llamado Italian Thought y, muy particularmente, de los autores que han centrado sus investigaciones en la biopolítica. Los trabajos de Agamben, Esposito y Di Cesare, pero no solo, fueron determinantes para ofrecerme un marco teórico en el que pensar cómo el dispositivo de la ciudadanía opera para producir exclusión y elaborar un análisis arqueológico de la figura del migrante. Como ha señalado Esposito, existe un cierto gusto en el pensamiento italiano de los últimos años por ese desdoblamiento de la mirada que se dirige, al mismo tiempo, a la actualidad más acuciante y a los dispositivos de larguísima duración. Este interés arqueológico fue el que me llevó a ampliar los horizontes de mi trabajo más allá de las obras publicadas en los últimos años y estudiar cómo ha sido narrada la ciudadanía desde su constitución como mito de autoctonía.

Las conclusiones a las que llegué, a grandes rasgos, se centraron en denunciar las consecuencias tanatopolíticas que acompañan a las políticas que se empeñan en mantener una distinción entre una vida biológica y una vida política, cultural y afectiva. Esta lógica dicotómica aparece perfectamente representada en el dispositivo de la ciudadanía, y por ello decidí dedicarle gran parte de mi investigación. El ciudadano se ha confundido con el hombre -porque a aquel se le reconocen los privilegios de participación política- y ha terminado por desplazar la humanidad de aquellos privados de ciudadanía. Esta conclusión me hizo proponer la única propuesta con la que me podía comprometer teóricamente y que sobrevuela todo el trabajo: la desactivación (inoperosità) de la ciudadanía.

¿Consideras que sería posible articular una fórmula filosófico-política que logre un total reconocimiento de aquellas personas a las que el aparato jurídico ha “despojado de la condición de ciudadanía y, en última instancia de la humanidad que le acompaña” –migrantes, apátridas, refugiados?

Creo que la figura del impersonal elaborada por Simone Weil, y que los autores italianos retoman, puede ser determinante para esta cuestión. Esta singularidad impersonal, como señaló Weil, se relaciona con la justicia y no entiende el lenguaje comercial del derecho. En este sentido, en lugar de pensar formas de inclusión a través del aparato jurídico -ya existen los odiosos procesos de naturalización-, de lo que se trata es de pensar fuera de él. Superar la gramática de la identidad y de la lógica dicotómica significa pensar un nuevo paradigma ontológico centrado en la forma-de-vida y en la protección de lo que Weil dijo que era sagrado, lo impersonal. Este impersonal nos lleva a pensar fuera del léxico político occidental, de la lógica dicotómica y del imponente edificio del derecho. Desde esta singularidad impersonal creo que sí se puede pensar el reconocimiento y la protección de todas las formas-de-vida, pero eso implica pensarlo fuera del derecho, lo cual no es una tarea fácil.

La singularidad impersonal es una potencia destituyente que ofrece la posibilidad de suspender esa máquina antropológica, que da título a mi trabajo, que produce, en primer lugar, la escisión de la vida. No obstante, me gustaría ser perfectamente clara: no creo que exista una traducción política directa, inmediata. Y, sin embargo, no me parece que esto invalide la reflexión sobre el impersonal. El potencial que ésta tiene reside, como ha señalado Agamben, en que, si se toma como juego, ilusiona (in-ludere), ofrece un espacio en el que pensar la destitución de los dispositivos de los que se sirve la máquina antropológica para producir exclusión.

¿Cuál es la puerta que deja abierta tu tesis a futuras investigaciones?

La constatación de la imposibilidad de hacer universal la condición de ciudadanía, por el carácter inmunitario y excluyente del derecho, me obligó a explorar la posibilidad de una reflexión fuera del derecho. Si la ciudadanía no puede desprenderse de su pretensión de constituirse como identidad colectiva y, por tanto, en contraposición con otra identidad a la que tiene que excluir para afirmarse, entonces hay que seguir buscando fórmulas filosóficas que permitan escapar de un dispositivo que produce la exclusión de millones de personas. Que esto pueda llevarse a cabo con la singularidad impersonal es algo que está por ver. Esta es la puerta que permanece abierta. Así, creo que la consecuencia lógica que se desprende de mi trabajo es continuar examinando si se puede desactivar, o por decirlo con Agamben, rendir inoperosa, la lógica dicotómica que produce la exclusión de ciertas vidas a partir del binomio ciudadano-migrante. Los trabajos de Daniel J. García López, de la Universidad de Granada, son un buen ejemplo de cómo puede pensar la filosofía que viene esta desactivación de la lógica dicotómica en el campo de la filosofía del derecho. El trabajo que dejo para el futuro, pero que creo que en realidad es un trabajo común de la filosofía que viene, es el de explorar si somos capaces de pensar, y llevar a la realidad política, una singularidad impersonal que no sea atrapada por la gramática del derecho. Así, dejo a esta figura impersonal la posibilidad de inspirar la realidad y nada más -o nada menos-.