Mención honorífica del premio “Ángela Sierra González. La hermenéutica cambia el mundo” al mejor TFM
Por Begoña Fleitas
Camilo A. Vargas Guevara cursó sus estudios de Pregrado en Sociología y obtuvo su Maestría en Filosofía en la Universidad Nacional de Colombia, institución en la que también realizó labores de docencia durante el año 2019, en concreto en el seminario “Enajenación, diálogo y lenguaje” perteneciente al Pregrado de Filosofía. Asimismo, ha sido asistente de investigación en proyectos desarrollados por el grupo de investigación “La hermenéutica en la discusión filosófica contemporánea”, adscrito a dicha universidad. En la actualidad realiza labores como docente de alumnos de bachillerato en las áreas de Sociales y Filosofía para la Fundación Euler en Bogotá.
En su Tesis de Maestría, que tiene por título “Lenguaje y política: Un acercamiento desde Gadamer y Rancière”, entabla un diálogo entre la filosofía hermenéutica de Hans-Georg Gadamer con la filosofía política de Jacques Rancière en lo concerniente a la relación entre lenguaje y política. El punto de llegada de este texto es una lectura comparada en la cual se señalan tanto las distancias como las cercanías entre ambos autores y sus respectivas filosofías acerca de algunos ejes temáticos tales como las prácticas políticas, el acontecimiento de sentido, lo común, la historicidad, entre otros.
¿Qué opinión te merece la labor que realiza la Cátedra de Investigación HERCRITIA y de qué manera crees que la Hermenéutica Crítica cambia el mundo?
Respecto a la primera parte de la pregunta, debo confesar que fue hace poco cuando tuve conocimiento de la Cátedra HERCRITIA. Yo vengo de estudiar Sociología en el Pregrado y no fue hasta iniciar la maestría que me sumergí en los textos propios de la hermenéutica filosófica. Pero ahora, revisando la Bibliografía que utilicé en mi Tesis, veo que cité un pequeño fragmento de la Tesis Doctoral de Cristina García, la cual fue dirigida por la profesora Teresa Oñate Zubía. Me apoyé en ella para obtener una mirada general del Platos dialektische Ethik y para resolver un pequeño problema en la interpretación del eumeneis élenchoi gadameriano.
Para mí, el gran logro de la Cátedra ha sido el de crear un lugar común de discusión y reflexión, de escala internacional y en habla hispana, para una serie de problemas y temas muy variados, que si bien normalmente se sabe que están ubicados en el campo de la hermenéutica, o son cercanos a él, a veces es difícil encontrar personas que estén preocupadas por ellos y trabajándolos desde una perspectiva crítica. Eso fue lo que me sucedió al buscar los antecedentes de una lectura política de Gadamer.
Respecto a la segunda parte de la pregunta, creo que ninguna teoría cambia a priori el mundo, esto no sucede ni con el marxismo en tanto teoría de la lucha de clases o de la praxis revolucionaria, y mucho menos con la hermenéutica en tanto teoría de la interpretación. Lo que sí hace la hermenéutica, en general, es darnos algunas pistas de cómo se transforman el yo, los otros y el mundo mismo. Pensemos, por ejemplo, en el concepto que sería -según la lectura de Grondin- aquel que condesaría la filosofía hermenéutica de Gadamer, me refiero al concepto de “fusión de horizontes”. Con él Gadamer nos da a entender que cada ser humano particular, emplazado en una situación especifica, tiene su propio horizonte de sentido singular, el cual está siempre abierto a ser tocado por otro horizonte de sentido diferente, ya sea aquel que moviliza un texto, una obra de arte o incluso otro ser humano. Precisamente aquel contacto entre dos horizontes distintos, que es lo que sucede en cada interpretación lograda, amplía los dos horizontes previos transformándolos, esto es más que claro en el ejemplo de un diálogo genuino entre seres humanos. Es decir, cada experiencia interpretativa que una persona lleva a cabo, de alguna manera, siempre cambia el horizonte de sentido que la constituye.
Otra de las pistas que nos da la hermenéutica filosófica de Gadamer para pensar cómo el ser humano cambia su mundo se encuentra en la relación entre los dos estratos de aquella filosofía. Me refiero a que la hermenéutica es a la vez ontología y filosofía práctica. Volviendo al ejemplo de un diálogo logrado entre dos personas y a la fusión de horizontes que aquel moviliza, lo que sucede en términos de los dos niveles mencionados es que, siendo el lenguaje el gran horizonte de sentido que ningún ser humano singular puede nunca abarcar del todo, en él residen, como potencialidades virtuales, infinitos sentidos posibles que pueden actualizarse en la praxis interpretativa concreta, abriendo así nuevas regiones del mundo de sentido compartido. Recordemos que, como señala Gadamer en la última parte de Verdad y método, el mundo humano existe en y por el lenguaje. Podríamos decir entonces que Gianni Vattimo tenía razón cuando, invirtiendo la tesis 11 de Marx sobre Feuerbach, afirmaba que interpretar el mundo es a la vez transformarlo.
Finalmente, quisiera terminar este punto diciendo que, contra el diagnostico que hace Gadamer de la época contemporánea, caracterizada por la masificación de la incapacidad para el diálogo y por el dominio de la racionalidad científica sobre todos los demás ámbitos de la práctica humana, él mismo insistirá siempre en la necesidad de reiniciar y reinventar el diálogo genuino con los otros constituyendo ese estar en común, o esa vida juntos, que los griegos llamaban amistad.
Tu Tesis de Maestría lleva por título “Lenguaje y política: Un acercamiento desde Gadamer y Rancière”. ¿Cuál es el objetivo de tu investigación y cuáles son tus principales conclusiones?
Lo que intenté en mi tesis fue entablar un diálogo entre ambos autores, en principio aparentemente opuestos, al respecto de la cuestión del lenguaje y la política. Esta tarea implicaba una primera dificultad: hacer una interpretación política de la hermenéutica de Gadamer. Y creo que aquí estaría mi primera conclusión: la política en Gadamer está ligada a los conceptos de diálogo (o conversación) y amistad. En el último párrafo de la primera parte de Verdad y método, Gadamer enuncia tres potencias de la conversación que tienen que ver con lo común o con la comunidad. El diálogo genuino entre seres humanos permite: elaborar un nuevo lenguaje común, reunirnos en una nueva comunidad y la trasformación de las partes que dialogan. Respecto a las dos primeras potencias de la conversación, para resumir, podríamos decir que son políticas, porque en ellas radica el proceso mismo de trasformación del mundo común de sentido compartido (el famoso ‘transformar el mundo’). Y la última potencia del diálogo es política en tanto permite la transformación de uno mismo y del otro.
Sobre la amistad, resulta que el concepto sólo aparece una vez en Verdad y método, en un fragmento donde Gadamer afirma que en ella está aquello que es propio de la sociedad y del estado. Gadamer había trabajado el concepto durante mucho tiempo, muchos años antes de su obra cumbre y en ensayos tardíos. Para nuestro autor, la amistad es la categoría clave que permite nombrar la vida en común o la vida juntos. Aunque este es un concepto antiguo, Gadamer lo actualiza para pensar el mundo moderno.
Luego seguí con Rancière. Allí el asunto era, en realidad, mucho más sencillo ya que los temas de la política y el lenguaje aparecen por toda su obra, a la vez que están fuertemente interconectados. Así que decidí centrarme en reconstruir la teoría política del desacuerdo a partir de lo dicho por Rancière a cerca del lenguaje, es decir, desde la famosa distinción entre cuerpos dotados de logos y cuerpos solamente dotados con la phoné. Para quienes estén familiarizados con el autor será clara la relación entre lenguaje y política; esta última se da cuando los cuerpos, que se supone que sólo tienen voz y no lenguaje, demuestran la posesión del logos trastocando el orden y la clasificación previa de los cuerpos y de sus funciones.
Finalmente, escribí un capítulo en el que intenté marcar ciertas diferencias entre ambos, a la vez que ciertos elementos en común. Mencionaré solamente estos últimos. Para ambos autores las prácticas políticas deben ser simultáneamente prácticas de habla: el diálogo, la amistad o el desacuerdo pasan por demostraciones lingüísticas. Tanto el dialogo como el desacuerdo implican cierta concepción del acontecimiento, aunque de diferente intensidad y frecuencia según cada teoría particular. En ambos casos hay una decidida apuesta por afirmar lo común, ya lo vimos con la primera pregunta en el caso de Gadamer. Con Rancière, la demostración de un único mundo compartido y de una única inteligencia universal compartida es, en última instancia, lo que se logra con la instauración de una situación de desacuerdo. Otro elemento común es que ambos autores eluden el concepto de racionalidad moderna: para la hermenéutica de Gadamer la conversación (y no el individuo) es el verdadero sujeto del proceso dialógico, y para Rancière lo importante en el desacuerdo es la desubjetivación y desidentificación que resulta de él. Por último, en ambos autores se hace referencia a la existencia de cierto daño que pasa por el lenguaje pero que puede ser reparado.
¿Crees que podrían llegar a conciliarse, en el marco de una acción política liberadora de los cuerpos “condenados al silencio”, esa disposición para el entendimiento o buena voluntad de los interlocutores en el diálogo hermenéutico que propone Gadamer y esa necesidad de disenso inherente al propio ejercicio político (teoría del desacuerdo) que defiende Rancière?
Creo que esta última pregunta remite también a una de mis conclusiones. Se podría decir que tengo una hipótesis “conciliadora” entre ambos autores, que sería la siguiente: toda instauración de una situación de desacuerdo pasa por una extraña fusión de horizontes en términos hermenéuticos. Recordemos que toda fusión de horizontes implica la reconfiguración de los horizontes previos singulares así como la constitución de un nuevo horizonte de sentido compartido, y esto es precisamente lo que sucede en la demostración de un disenso en términos de Rancière. Si bien el autor franco-argelino no utiliza esta terminología fenomenológica y prefiere hablar de regímenes o repartos de lo sensible, lo que sucede al calor de las prácticas emancipatorias disensuales es que se pone de manifiesto un mundo o un reparto de lo sensible compartido y transformado donde antes se presentaban diferentes mundos irreconciliables. Vale la pena aclarar que no toda fusión de horizontes coincide con una situación de desacuerdo. Esto sucede porque dos cuerpos emplazados en el lugar del logos y haciendo uso legítimo de él pueden hablar y comprenderse de forma cotidiana, y nunca dudarán que lo que sale de la boca de su interlocutor son palabras. Por ello, la instauración del desacuerdo solamente puede ser llevada a cabo por los y las incontadas de una comunidad política determinada.
Quisiera terminar explicando la “extrañeza” de aquella “fusión de horizontes disensual”. La rareza de ésta se concentra en que se pasa por encima de uno de los presupuestos fundamentales del diálogo hermenéutico. Me refiero a lo que has llamado “buena voluntad” de los interlocutores en el diálogo, concepto que en su tiempo Derrida le reprochó a Gadamer. Éste último, para responder a aquella crítica, prefirió usar el concepto griego de eumeneis élenchoi, el cual al parecer hace referencia a una suerte de neutralidad benevolente y que tendría implicaciones tanto prácticas como ontológicas. Este es un debate de muchos matices que intento desarrollar al empezar el tercer capítulo de la tesis, pero lo que nos interesa es que, en el caso de la instauración de una situación de desacuerdo, siempre debe haber cierta violencia performativa por parte de los cuerpos no contados y que no pueden esperar, o que más bien ya han esperado demasiado, la supuesta buena voluntad o la neutralidad benevolente de quienes antes ocupaban la posición del logos y todos los privilegios que de ella se desprenden. En el marco de esta interpretación conciliadora creo que valdría la pena asumir seriamente la lectura que hace Rancière de Jacotot, donde la igualdad de las inteligencias tiene un fuerte sustrato ontológico que parte de la capacidad que tiene cualquier ser humano para comprender lo que cualquier otro ser humano dice.