Autor: adminHercritia

Irene Ortiz Gala es Doctora en Filosofía y Ciencias del Lenguaje por la Universidad Autónoma de Madrid. Su Tesis Doctoral obtuvo la calificación de summa cum laude y la mención internacional. Tanto sus estudios de Grado en Filosofía como su Máster Universitario en Crítica y Argumentación Filosófica fueron realizados igualmente en dicha universidad, en la que además ha estado colaborando en la docencia de varias asignaturas del Grado de Filosofía y en el Grado de Estudios Ingleses durante estos últimos cuatro años. Actualmente está cursando el Máster en Relaciones Internacionales de la Universidad Católica de Murcia. Ha participado en diferentes congresos nacionales e internacionales, como The Academic Council on United Nations System (2018), North American Society for Social Philosophy (2017), Centro Superior de Investigaciones Científicas (2017), entre otros. Igualmente, ha publicado varios artículos científicos entre los que cabe citar: “ La teoría de la justicia: más allá de los límites nacionales” (2019) y “El quiasma de la igualibertad: la comunidad de Castoriadis. Cornelius Castoriadis: un filósofo para pensar el presente” (2020).

Su Tesis Doctoral, que lleva por título “La máquina antropológica. Límites de una singularidad personal”,  se concentra sobre el desacuerdo entre algunos de los autores del pensamiento italiano contemporáneo en torno a qué características tiene que cumplir el ser humano para convertirse en un hombre sujeto de derechos. La propuesta presentada en este trabajo es que el dispositivo de ciudadanía, raramente examinado por los autores sobre los que versa la tesis, permite explicar la condición de exclusión-inclusiva de ciertas vidas.

¿Qué opinión te merece la labor que realiza la Cátedra de Investigación HERCRITIA y cómo crees que transforma la Hermenéutica Crítica el modo de entender y estar en la filosofía y en el mundo?

La labor de HERCRITIA como espacio que permite el encuentro de académicos de diferentes países es inestimable. En este sentido, creo que es su apertura lo que hace de HERCRITIA una rara avis. De esta apertura da cuenta el libro publicado a principios de septiembre, Pandemia, Globalización y Ecología, en el que tuve la suerte de participar acompañando a 33 investigadores más. Este tipo de iniciativas, que permiten el diálogo ente académicos que se encuentran lejos, especialmente durante esta pandemia, son muy necesarias para evitar el riesgo de caer en solipsismos poco fructíferos para el debate filosófico.

La hermenéutica crítica permite, por ejemplo, en análisis arqueológicos, entender no solo qué es lo que se ha dicho sobre un cierto dispositivo, sino también y, sobre todo, qué es lo que se ha callado. Me parece, pero no soy ninguna experta en la materia, que esos silencios o elipsis, sin embargo, también apuntan hacia un sentido que ha sido poco atendido y que puede ser crucial para entender el recorrido de un determinado dispositivo. Por tanto, creo que la hermenéutica no se dirige solo hacia el examen de las posibles interpretaciones de lo que se ha dicho o escrito, sino también hacia interpretar los saberes o discursos que han sido excluidos. Esto es extremadamente interesante porque muestra qué discursos han gozado del privilegio de ser escuchados, quién los enunciaba y cuál era el lugar que ocupaban en una comunidad.

Tu tesis lleva por título “La máquina antropológica. Límites de una singularidad impersonal”. ¿Cuál es la pregunta a partir de la cual se desarrolla tu investigación y cuáles son las principales conclusiones que has extraído?

La pregunta que da origen a este trabajo surge de la constatación de la captura de la vida que realiza el aparato jurídico y de la valoración posterior que se hace de las diferentes formas de vidas. Me interesaba, sobre todo, entender las consecuencias de ese cruce entre la vida y el derecho.  Así, intenté examinar qué dispositivos operan para excluir ciertas vidas y sobre qué lógica se sustentan. Para ello me serví de lo que se ha llamado Italian Thought y, muy particularmente, de los autores que han centrado sus investigaciones en la biopolítica. Los trabajos de Agamben, Esposito y Di Cesare, pero no solo, fueron determinantes para ofrecerme un marco teórico en el que pensar cómo el dispositivo de la ciudadanía opera para producir exclusión y elaborar un análisis arqueológico de la figura del migrante. Como ha señalado Esposito, existe un cierto gusto en el pensamiento italiano de los últimos años por ese desdoblamiento de la mirada que se dirige, al mismo tiempo, a la actualidad más acuciante y a los dispositivos de larguísima duración. Este interés arqueológico fue el que me llevó a ampliar los horizontes de mi trabajo más allá de las obras publicadas en los últimos años y estudiar cómo ha sido narrada la ciudadanía desde su constitución como mito de autoctonía.

Las conclusiones a las que llegué, a grandes rasgos, se centraron en denunciar las consecuencias tanatopolíticas que acompañan a las políticas que se empeñan en mantener una distinción entre una vida biológica y una vida política, cultural y afectiva. Esta lógica dicotómica aparece perfectamente representada en el dispositivo de la ciudadanía, y por ello decidí dedicarle gran parte de mi investigación. El ciudadano se ha confundido con el hombre -porque a aquel se le reconocen los privilegios de participación política- y ha terminado por desplazar la humanidad de aquellos privados de ciudadanía. Esta conclusión me hizo proponer la única propuesta con la que me podía comprometer teóricamente y que sobrevuela todo el trabajo: la desactivación (inoperosità) de la ciudadanía.

¿Consideras que sería posible articular una fórmula filosófico-política que logre un total reconocimiento de aquellas personas a las que el aparato jurídico ha “despojado de la condición de ciudadanía y, en última instancia de la humanidad que le acompaña” –migrantes, apátridas, refugiados?

Creo que la figura del impersonal elaborada por Simone Weil, y que los autores italianos retoman, puede ser determinante para esta cuestión. Esta singularidad impersonal, como señaló Weil, se relaciona con la justicia y no entiende el lenguaje comercial del derecho. En este sentido, en lugar de pensar formas de inclusión a través del aparato jurídico -ya existen los odiosos procesos de naturalización-, de lo que se trata es de pensar fuera de él. Superar la gramática de la identidad y de la lógica dicotómica significa pensar un nuevo paradigma ontológico centrado en la forma-de-vida y en la protección de lo que Weil dijo que era sagrado, lo impersonal. Este impersonal nos lleva a pensar fuera del léxico político occidental, de la lógica dicotómica y del imponente edificio del derecho. Desde esta singularidad impersonal creo que sí se puede pensar el reconocimiento y la protección de todas las formas-de-vida, pero eso implica pensarlo fuera del derecho, lo cual no es una tarea fácil.

La singularidad impersonal es una potencia destituyente que ofrece la posibilidad de suspender esa máquina antropológica, que da título a mi trabajo, que produce, en primer lugar, la escisión de la vida. No obstante, me gustaría ser perfectamente clara: no creo que exista una traducción política directa, inmediata. Y, sin embargo, no me parece que esto invalide la reflexión sobre el impersonal. El potencial que ésta tiene reside, como ha señalado Agamben, en que, si se toma como juego, ilusiona (in-ludere), ofrece un espacio en el que pensar la destitución de los dispositivos de los que se sirve la máquina antropológica para producir exclusión.

¿Cuál es la puerta que deja abierta tu tesis a futuras investigaciones?

La constatación de la imposibilidad de hacer universal la condición de ciudadanía, por el carácter inmunitario y excluyente del derecho, me obligó a explorar la posibilidad de una reflexión fuera del derecho. Si la ciudadanía no puede desprenderse de su pretensión de constituirse como identidad colectiva y, por tanto, en contraposición con otra identidad a la que tiene que excluir para afirmarse, entonces hay que seguir buscando fórmulas filosóficas que permitan escapar de un dispositivo que produce la exclusión de millones de personas. Que esto pueda llevarse a cabo con la singularidad impersonal es algo que está por ver. Esta es la puerta que permanece abierta. Así, creo que la consecuencia lógica que se desprende de mi trabajo es continuar examinando si se puede desactivar, o por decirlo con Agamben, rendir inoperosa, la lógica dicotómica que produce la exclusión de ciertas vidas a partir del binomio ciudadano-migrante. Los trabajos de Daniel J. García López, de la Universidad de Granada, son un buen ejemplo de cómo puede pensar la filosofía que viene esta desactivación de la lógica dicotómica en el campo de la filosofía del derecho. El trabajo que dejo para el futuro, pero que creo que en realidad es un trabajo común de la filosofía que viene, es el de explorar si somos capaces de pensar, y llevar a la realidad política, una singularidad impersonal que no sea atrapada por la gramática del derecho. Así, dejo a esta figura impersonal la posibilidad de inspirar la realidad y nada más -o nada menos-.

Camilo A. Vargas Guevara cursó sus estudios de Pregrado en Sociología y obtuvo su Maestría en Filosofía en la Universidad Nacional de Colombia, institución en la que también realizó labores de docencia durante el año 2019, en concreto en el seminario “Enajenación, diálogo y lenguaje” perteneciente al Pregrado de Filosofía. Asimismo, ha sido asistente de investigación en proyectos desarrollados por el grupo de investigación “La hermenéutica en la discusión filosófica contemporánea”, adscrito a dicha universidad. En la actualidad realiza labores como docente de alumnos de bachillerato en las áreas de Sociales y Filosofía para la Fundación Euler en Bogotá.

En su Tesis de Maestría, que tiene por título “Lenguaje y política: Un acercamiento desde Gadamer y Rancière”, entabla un diálogo entre la filosofía hermenéutica de Hans-Georg Gadamer con la filosofía política de Jacques Rancière en lo concerniente a la relación entre lenguaje y política. El punto de llegada de este texto es una lectura comparada en la cual se señalan tanto las distancias como las cercanías entre ambos autores y sus respectivas filosofías acerca de algunos ejes temáticos tales como las prácticas políticas, el acontecimiento de sentido, lo común, la historicidad, entre otros.

¿Qué opinión te merece la labor que realiza la Cátedra de Investigación HERCRITIA y de qué manera crees que la Hermenéutica Crítica cambia el mundo?

Respecto a la primera parte de la pregunta, debo confesar que fue hace poco cuando tuve conocimiento de la Cátedra HERCRITIA. Yo vengo de estudiar Sociología en el Pregrado y no fue hasta iniciar la maestría que me sumergí en los textos propios de la hermenéutica filosófica. Pero ahora, revisando la Bibliografía que utilicé en mi Tesis, veo que cité un pequeño fragmento de la Tesis Doctoral de Cristina García, la cual fue dirigida por la profesora Teresa Oñate Zubía. Me apoyé en ella para obtener una mirada general del Platos dialektische Ethik y para resolver un pequeño problema en la interpretación del eumeneis élenchoi gadameriano.

Para mí, el gran logro de la Cátedra ha sido el de crear un lugar común de discusión y reflexión, de escala internacional y en habla hispana, para una serie de problemas y temas muy variados, que si bien normalmente se sabe que están ubicados en el campo de la hermenéutica, o son cercanos a él, a veces es difícil encontrar personas que estén preocupadas por ellos y trabajándolos desde una perspectiva crítica.  Eso fue lo que me sucedió al buscar los antecedentes de una lectura política de Gadamer.

Respecto a la segunda parte de la pregunta, creo que ninguna teoría cambia a priori el mundo, esto no sucede ni con el marxismo en tanto teoría de la lucha de clases o de la praxis revolucionaria, y mucho menos con la hermenéutica en tanto teoría de la interpretación. Lo que sí hace la hermenéutica, en general, es darnos algunas pistas de cómo se transforman el yo, los otros y el mundo mismo. Pensemos, por ejemplo, en el concepto que sería -según la lectura de Grondin- aquel que condesaría la filosofía hermenéutica de Gadamer, me refiero al concepto de “fusión de horizontes”. Con él Gadamer nos da a entender que cada ser humano particular, emplazado en una situación especifica, tiene su propio horizonte de sentido singular, el cual está siempre abierto a ser tocado por otro horizonte de sentido diferente, ya sea aquel que moviliza un texto, una obra de arte o incluso otro ser humano. Precisamente aquel contacto entre dos horizontes distintos, que es lo que sucede en cada interpretación lograda, amplía los dos horizontes previos transformándolos, esto es más que claro en el ejemplo de un diálogo genuino entre seres humanos. Es decir, cada experiencia interpretativa que una persona lleva a cabo, de alguna manera, siempre cambia el horizonte de sentido que la constituye.

Otra de las pistas que nos da la hermenéutica filosófica de Gadamer para pensar cómo el ser humano cambia su mundo se encuentra en la relación entre los dos estratos de aquella filosofía. Me refiero a que la hermenéutica es a la vez ontología y filosofía práctica. Volviendo al ejemplo de un diálogo logrado entre dos personas y a la fusión de horizontes que aquel moviliza, lo que sucede en términos de los dos niveles mencionados es que, siendo el lenguaje el gran horizonte de sentido que ningún ser humano singular puede nunca abarcar del todo, en él residen, como potencialidades virtuales, infinitos sentidos posibles que pueden actualizarse en la praxis interpretativa concreta, abriendo así nuevas regiones del mundo de sentido compartido. Recordemos que, como señala Gadamer en la última parte de Verdad y método, el mundo humano existe en y por el lenguaje. Podríamos decir entonces que Gianni Vattimo tenía razón cuando, invirtiendo la tesis 11 de Marx sobre Feuerbach, afirmaba que interpretar el mundo es a la vez transformarlo.

Finalmente, quisiera terminar este punto diciendo que, contra el diagnostico que hace Gadamer de la época contemporánea, caracterizada por la masificación de la incapacidad para el diálogo y por el dominio de la racionalidad científica sobre todos los demás ámbitos de la práctica humana, él mismo insistirá siempre en la necesidad de reiniciar y reinventar el diálogo genuino con los otros constituyendo ese estar en común, o esa vida juntos, que los griegos llamaban amistad.

Tu Tesis de Maestría lleva por título “Lenguaje y política: Un acercamiento desde Gadamer y Rancière”. ¿Cuál es el objetivo de tu investigación y cuáles son tus principales conclusiones?

Lo que intenté en mi tesis fue entablar un diálogo entre ambos autores, en principio aparentemente opuestos, al respecto de la cuestión del lenguaje y la política. Esta tarea implicaba una primera dificultad: hacer una interpretación política de la hermenéutica de Gadamer. Y creo que aquí estaría mi primera conclusión: la política en Gadamer está ligada a los conceptos de diálogo (o conversación) y amistad. En el último párrafo de la primera parte de Verdad y método, Gadamer enuncia tres potencias de la conversación que tienen que ver con lo común o con la comunidad. El diálogo genuino entre seres humanos permite: elaborar un nuevo lenguaje común, reunirnos en una nueva comunidad y la trasformación de las partes que dialogan. Respecto a las dos primeras potencias de la conversación, para resumir, podríamos decir que son políticas, porque en ellas radica el proceso mismo de trasformación del mundo común de sentido compartido (el famoso ‘transformar el mundo’). Y la última potencia del diálogo es política en tanto permite la transformación de uno mismo y del otro.

Sobre la amistad, resulta que el concepto sólo aparece una vez en Verdad y método, en un fragmento donde Gadamer afirma que en ella está aquello que es propio de la sociedad y del estado. Gadamer había trabajado el concepto durante mucho tiempo, muchos años antes de su obra cumbre y en ensayos tardíos. Para nuestro autor, la amistad es la categoría clave que permite nombrar la vida en común o la vida juntos. Aunque este es un concepto antiguo, Gadamer lo actualiza para pensar el mundo moderno.

Luego seguí con  Rancière. Allí el asunto era, en realidad, mucho más sencillo ya que los temas de la política y el lenguaje aparecen por toda su obra, a la vez que están fuertemente interconectados. Así que decidí centrarme en reconstruir la teoría política del desacuerdo a partir de lo dicho por Rancière a cerca del lenguaje, es decir, desde la famosa distinción entre cuerpos dotados de logos y cuerpos solamente dotados con la phoné. Para quienes estén familiarizados con el autor será clara la relación entre lenguaje y política; esta última se da cuando los cuerpos, que se supone que sólo tienen voz y no lenguaje, demuestran la posesión del logos trastocando el orden y la clasificación previa de los cuerpos y de sus funciones.

Finalmente, escribí un capítulo en el que intenté marcar ciertas diferencias entre ambos, a la vez que ciertos elementos en común. Mencionaré solamente estos últimos. Para ambos autores las prácticas políticas deben ser simultáneamente prácticas de habla: el diálogo, la amistad o el desacuerdo pasan por demostraciones lingüísticas. Tanto el dialogo como el desacuerdo implican cierta concepción del acontecimiento, aunque de diferente intensidad y frecuencia según cada teoría particular. En ambos casos hay una decidida apuesta por afirmar lo común, ya lo vimos con la primera pregunta en el caso de Gadamer. Con Rancière, la demostración de un único mundo compartido y de una única inteligencia universal compartida es, en última instancia, lo que se logra con la instauración de una situación de desacuerdo. Otro elemento común es que ambos autores eluden el concepto de racionalidad moderna: para la hermenéutica de Gadamer la conversación (y no el individuo) es el verdadero sujeto del proceso dialógico, y para Rancière lo importante en el desacuerdo es la desubjetivación y desidentificación que resulta de él. Por último, en ambos autores se hace referencia a la existencia de cierto daño que pasa por el lenguaje pero que puede ser reparado.

¿Crees que podrían llegar a conciliarse, en el marco de una acción política liberadora de los cuerpos “condenados al silencio”, esa disposición para el entendimiento o buena voluntad de los interlocutores en el diálogo hermenéutico que propone Gadamer y esa necesidad de disenso inherente al propio ejercicio político (teoría del desacuerdo) que defiende Rancière?

Creo que esta última pregunta remite también a una de mis conclusiones. Se podría decir que tengo una hipótesis “conciliadora” entre ambos autores, que sería la siguiente: toda instauración de una situación de desacuerdo pasa por una extraña fusión de horizontes en términos hermenéuticos. Recordemos que toda fusión de horizontes implica la reconfiguración de los horizontes previos singulares así como la constitución de un nuevo horizonte de sentido compartido, y esto es precisamente lo que sucede en la demostración de un disenso en términos de Rancière. Si bien el autor franco-argelino no utiliza esta terminología fenomenológica y prefiere hablar de regímenes o repartos de lo sensible, lo que sucede al calor de las prácticas emancipatorias disensuales es que se pone de manifiesto un mundo o un reparto de lo sensible compartido y transformado donde antes se presentaban diferentes mundos irreconciliables. Vale la pena aclarar que no toda fusión de horizontes coincide con una situación de desacuerdo. Esto sucede porque dos cuerpos emplazados en el lugar del logos y haciendo uso legítimo de él pueden hablar y comprenderse de forma cotidiana, y nunca dudarán que lo que sale de la boca de su interlocutor son palabras. Por ello, la instauración del desacuerdo solamente puede ser llevada a cabo por los y las incontadas de una comunidad política determinada.

Quisiera terminar explicando la “extrañeza” de aquella “fusión de horizontes disensual”. La rareza de ésta se concentra en que se pasa por encima de uno de los presupuestos fundamentales del diálogo hermenéutico. Me refiero a lo que has llamado “buena voluntad” de los interlocutores en el diálogo, concepto que en su tiempo Derrida le reprochó a Gadamer. Éste último, para responder a aquella crítica, prefirió usar el concepto griego de eumeneis élenchoi, el cual al parecer hace referencia a una suerte de neutralidad benevolente y que tendría implicaciones tanto prácticas como ontológicas. Este es un debate de muchos matices que intento desarrollar al empezar el tercer capítulo de la tesis, pero lo que nos interesa es que, en el caso de la instauración de una situación de desacuerdo, siempre debe haber cierta violencia performativa por parte de los cuerpos no contados y que no pueden esperar, o que más bien ya han esperado demasiado, la supuesta buena voluntad o la neutralidad benevolente de quienes antes ocupaban la posición del logos y todos los privilegios que de ella se desprenden. En el marco de esta interpretación conciliadora creo que valdría la pena asumir seriamente la lectura que hace Rancière de Jacotot, donde la igualdad de las inteligencias tiene un fuerte sustrato ontológico que parte de la capacidad que tiene cualquier ser humano para comprender lo que cualquier otro ser humano dice.

Ana Meléndez Vivó es Doctora internacional en Pensamiento Filosófico Contemporáneo por la Universidad de Valencia. Entre 2016 y 2019 desempeñó tareas como Personal Investigador en el Departamento de Filosofía de la propia Universidad de Valencia, formando parte del grupo de investigación «Historia conceptual y crítica de la modernidad». En esa misma universidad se licenció en Filosofía y cursó el Máster en Pensamiento Filosófico Contemporáneo. También posee un Máster en Salud Mental: Clínica Psicoanalítica, por la Universidad de León. Ha realizado estancias en centros internacionales, como el Centro de Investigaciones en Historia Conceptual, de la UNSAM (Buenos Aires) y el Romance Studies Department en la Universidad de Cornell (Nueva York). Asimismo, ha presentado los resultados de su investigación en diversos congresos y ha publicado en revistas nacionales e internacionales.

Su Tesis Doctoral, que lleva por título “El concepto de trauma. Del campo psicoanalítico a la semántica histórica”, estudia el desplazamiento de dicho concepto del campo psicoanalítico a la semántica histórica, especialmente desde una perspectiva histórico-conceptual. La experiencia de un tiempo histórico que dilata el presente a causa, tanto del retorno insistente de los trágicos acontecimientos del pasado siglo (la obsesión memorialista), como de su revocada capacidad de proyectar promesas futuras de emancipación colectiva (el fin de las utopías), obliga a conformar una nueva epistemología para comprender las dinámicas de construcción y transmisión del pasado.

¿Qué opinión te merece la labor que realiza la Cátedra Internacional de Investigación HERCRITIA y a tu juicio cómo transforma la Hermenéutica Crítica el modo de entender y estar en la filosofía y en el mundo?

Aunque los resultados de las investigaciones filosóficas se presenten generalmente en forma de discurso, considero que el diálogo continúa siendo la estructura originaria del pensar. Sin embargo, en estos tiempos tan apresurados, en los que a menudo la filosofía se deja regir por las exigencias academicistas de especialización y productividad, puede resultar complicado detenerse a reflexionar conjuntamente sobre las cuestiones filosóficas que afectan a nuestra contemporaneidad. En ese sentido, creo que la labor que realiza la cátedra HERCRITIA, en tanto que punto de encuentro para el diálogo internacional, contribuye al progreso en el conocimiento filosófico a través de seminarios y congresos.

Si bien quisiera aclarar que no soy una experta en hermenéutica, sí me atrevería a decir que una de sus aportaciones más relevantes a la hora de entender la historia de la filosofía es la tesis de que ésta no puede entenderse como una yuxtaposición de reflexiones abstractas adscritas a distintas épocas, sino, más bien, como una apropiación comprensiva de los principales conceptos del pasado que, a su vez, posibilita la autocomprensión del presente. Es decir, comprender el pasado a través de sus textos no consiste, tal y como mostró Gadamer, en revocar nuestro horizonte hermenéutico, sino en atender a la transformación histórica que experimentan los conceptos del pasado cuando tratamos de pensar en ellos. Este escrutinio conceptual es relevante para reivindicar la importancia de la filosofía en todo presente, y es también un buen antídoto ante la demagogia y el populismo que amenaza actualmente la permanencia de nuestra democracia.

Tu tesis lleva por título “El concepto de trauma. Del campo psicoanalítico a la semántica histórica”. ¿Cuál es el hilo conductor de tu trabajo y cuáles son las principales conclusiones derivadas de tu investigación?

El propósito del trabajo fue constatar, a partir del análisis histórico-conceptual de «trauma», que el cambio sustancial y gradual en la estructura semántica del concepto, desde finales del siglo xix hasta la última mitad del siglo xx, permite vislumbrar el proceso histórico en el que se ha conformado la experiencia social de la temporalidad contemporánea.

Para ello, la primera parte de la investigación la dedico al análisis de la cuestión del trauma en Sigmund Freud, con la intención no solo de constatar que las contribuciones del padre del psicoanálisis fueron más que decisivas para culminar el proceso de psicologización del concepto y establecer con ello un modelo sobre el trauma cuyos parámetros temporales constituyen la base teórica de los estudios actuales sobre el trauma, sino sobre todo de mostrar que, en su obra más madura, Freud aplicó a la vida social el modelo epistemológico de temporalidad fragmentada que encarna el trauma psíquico, convirtiendo así al psicoanálisis en un modelo histórico-temporal del que se nutren gran parte de los análisis históricos y memorísticos contemporáneos sobre los usos del pasado.

Partiendo de la historia conceptual entendida como diagnóstico del teleologismo progresista moderno, en la segunda parte traté de mostrar que la fractura del universo social moderno, cuyo advenimiento aparece simbólicamente durante la Primera Guerra Mundial, pero cuya culminación se debe a otras tragedias que han marcado el corto siglo xx (guerras totales, totalitarismos, genocidios), ha imposibilitado que el espacio de experiencia de la pasada centuria pueda constituirse como algo asimilable y transmisible. Al igual que en el modelo del trauma, si el pasado no logra pasar y el porvenir aparece como algo clausurado, lo que tenemos es una nueva experiencia de la temporalidad que dilata el presente a causa tanto del retorno insistente de los trágicos acontecimientos del pasado siglo (la obsesión memorialista), como de su revocada capacidad de proyectar promesas futuras de emancipación colectiva (el fin de las utopías). Esto me llevó a constatar que la expectativa social de perfeccionamiento y emancipación colectiva propia de la aprehensión conceptual de la modernidad parece haber sido sustituida por la omnipresencia de un presente masivo y asfixiante que ha propiciado la aparición de nuevos conceptos históricos (duelo, culpa) y la resemantización de otros tantos, entre ellos el de historia.

Parece claro que la historiografía ya no puede concebirse a sí misma como singular colectivo y todo ello se plasma en la alteración fundamental que se ha producido entre los vínculos conceptuales y semánticos que en la Modernidad mantenían «historia» y «memoria». En la medida en que aquello que obliga a reformular las relaciones entre ambos conceptos son, principalmente, las experiencias traumáticas, cuyos efectos retardados en los contextos de recepción colectiva alteran las premisas metodológicas y epistemológicas de la investigación sobre el pasado, el concepto de trauma también sufre desplazamientos. Su traslación a la semántica histórica dictaminaría, siguiendo la Historik koselleckiana, la muerte de un tiempo histórico que no hace mucho fue pensado como metahistórico. Ahora bien, ¿es trauma un concepto histórico fundamental?

Probablemente la vulnerabilidad más prominente del trabajo es que esta pregunta queda sin una respuesta contundente o satisfactoria. Para poder contestar a esta cuestión con una mayor vigorosidad teórica, tendría que haber un consenso en relación a la cuestión de los criterios de identificación y las características de los conceptos fundamentales de nuestra contemporaneidad. Sin embargo, esta es una polémica incipiente que no hemos podido más que bosquejar. Me gustaría resaltar que en ningún momento el objetivo ha sido promover el trauma histórico como una categoría de análisis, sino tan sólo estudiar, desde las herramientas metodológicas que ofrece la historia conceptual en su versión koselleckiana, su potencialidad para establecerse en una categoría de época. Parte de esta estrategia es producto de una pulsión de autoconservación, pues los estudios sobre al trauma son inabarcables y la tesis es el resultado de un trabajo de investigación de algo más de cuatro años, por lo que, como cabe esperar, tiene muchas limitaciones.

Afirmas que la popularización y “volatilización” del concepto trauma empleado en el análisis histórico “puede también entenderse como reflejo de la disolución de las luchas políticas e ideológicas del siglo XX”. ¿Podrías explicarnos esa idea de “volatilización” de los conceptos fundamentales y las implicaciones que ha tenido o crees que puede llegar a tener en la lucha política?

Esto lo escribo pensando en la polémica iniciada por Christian Geulen, quien ha señalado la necesidad de efectuar o actualizar una historia conceptual del siglo xx. Este historiador alemán ha señalado que los conceptos históricos y políticos fundamentales del siglo xx no pueden ya reconocerse aplicando los criterios teorizados por Koselleck para identificar los procesos que estructuraron el espacio incipiente de la modernidad en su aspecto conceptual ─democratización, ideologización, politización y temporalización─. Por ello propone cuatro nuevas hipótesis para guiar la investigación de una nueva gramática temporal característica del siglo XX: la cientifización [Verwissenschaftlichtung], la popularización [Popularisierung], la espacialización [Verräumlichung] y la volatilización o desintegración [Verflüssigung]. Este último lo emplea para describir el proceso por el que muchos conceptos empleados en el lenguaje sociopolítico, sobre todo desde mediados del siglo xx, se han vuelto tan generales que se disocian de su génesis concreta o de su contexto referencial para penetrar gran parte de las esferas sociales. A través de transferencias frecuentes entre distintos dominios, el significado de los conceptos se vuelve más inestable y discutible. La pérdida de su sentido semántico específico, sin embargo, no ha de entenderse en los mismos términos en los que Koselleck explicaba la formación de los singulares colectivos de la modernidad, cuyo mayor grado de abstracción les permitía ideologizarse y ser empleados en la lucha política, esto es, politizarse. Más bien al contrario. Esta volatilización de los Grundbegriffe aparecidos en el transcurso del siglo xx, según Geulen, implica la pérdida de su carácter controvertido y es, en realidad, reflejo de la disolución de las luchas políticas e ideológicas del siglo xx.

En la tesis no he tenido tiempo de profundizar en esta cuestión, que no es otra que las implicaciones políticas de la experiencia temporal recogida en la articulación semántica de los conceptos vigentes (¿cómo hacer política, en sentido moderno, bajo el dominio de una temporalidad limitada hacia el presente cuyos conceptos excluyen las pretensiones mesiánicas y ya no son capaces de imaginar un futuro alternativo no catastrófico?). Pero creo que el uso historiográfico de trauma podría ser un ejemplo de tal volatilización:  por un lado, es un concepto absolutamente inestable y ambivalente en torno al cual se ha generado un intenso debate en el que convergen especialistas de disciplinas tan distintas como son la literatura, la psiquiatría, la neurobiología, la sociología, la antropología, el cine, la filosofía o la historiografía. Por otro, su empleo como categoría de análisis histórico puede ensombrecer el contexto social en el que se genera la violencia y, por lo tanto, puede difuminar las implicaciones ético-políticas de dicho análisis. Un ejemplo clave de esta disolución, como ha señalado Geulen, sería la aparición de los derechos humanos como quizás una última utopía que no promete un cambio revolucionario, sino la expansión de las preocupaciones actuales a escala global.

¿Cuál es la puerta que deja abierta tu tesis a futuras investigaciones?

Entre todas las puertas que quedan abiertas, yo destacaría la tarea de profundizar, a través del concepto de memoria, en la gramática temporal del lenguaje conceptual del siglo xx, así como la de fundamentar filosóficamente un modo de relación con el pasado colectivo que escape tanto a la sacralización como a la banalización propia de la obsesión memorialista. Pues, tal y como apunta François Hartog, dicha obsesión, efecto de la hegemonía presentista, respondería no ya a un intento de restauración de la dignidad de las víctimas, sino más bien a una búsqueda identitaria capaz de afianzar el sentido de pertenencia a algún grupo o comunidad en unos tiempos de gran desconcierto.

Daniela León Gutiérrez obtuvo su Licenciatura y su Maestría en Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México, ambas titulaciones con mención honorífica. Entre 2012 y 2013 realizó un intercambio académico en Université Paris- Sorbonne. Sus líneas de investigación e interés académico se circunscriben a los ámbitos de la estética, teoría y crítica literarias, filosofía y literatura francesas, filosofía feminista y estudios de género. A lo largo de los últimos años ha presentado varias ponencias en congresos celebrados tanto en México como en otros países de América Latina. Ha publicado los siguientes artículos: “Deleuze y Descombes como lectores de En búsqueda del tiempo perdido de M. Proust” (2018) y “El mito de lo femenino según De Beauvoir: la distancia entre la Mujer y las mujeres como condición para una teoría feminista de la opresión” (2019).

En su Tesis de Maestría, que lleva por título “Lo femenino como otro. Una lectura de la Recherche a partir de Simone de Beauvoir”, interpreta a la alteridad femenina en la Recherche de Marcel Proust, encarnada en la figura de Albertine, partiendo del mito de lo femenino, categoría central en El segundo sexo de Beauvoir, y de las dos figuras de alteridad caracterizadas por la filósofa francesa en este ensayo publicado en 1949.

¿Cuál es tu relación con HERCRITIA y qué opinión te merece la labor que realiza esta cátedra de Investigación?

Conocí a HERCRITIA a través de la UNAM, y me parece muy importante la labor que hacen. He seguido con interés múltiples eventos organizados durante la pandemia, y considero que es fundamental continuar fomentando y creando estos espacios de discusión y difusión de la filosofía.

¿De qué manera crees que la Hermenéutica cambia el mundo?

La hermenéutica explicita la fuente subjetiva de nuestro conocimiento, e implica una valorización del proceso interpretativo, así como de la pluralidad y diálogo con interlocutores divergentes. Esto es particularmente fecundo en el caso de los feminismos, que llevan a cabo permanentemente una tarea crítica del androcentrismo en la cultura, una reinterpretación de lo femenino, así como una evaluación constante de sus presupuestos y bases políticas. Dentro de los feminismos, la crítica efectuada desde los márgenes desmantela las corrientes predominantes, a la vez que las rearticula y enriquece, complejizando la interpretación de sus conceptos y problemas. Además, la hermenéutica crítica es indispensable cuando parte de la situacionalidad del conocimiento. Explicitar el lugar y condiciones de enunciación es sumamente relevante en contextos epistémicos que involucran a sujetos oprimidos.  

La hermenéutica crítica también puede ser sumamente útil como herramienta para complejizar otro tipo de discusiones políticas que se tornan estériles cuando los paradigmas y marcos interpretativos son inconmensurables. Cuando parece que ya no resta nada que decirle al interlocutor, se pueden analizar las condiciones de este diálogo fallido, y así llegar a un elemento esclarecedor que indague sobre las fuentes de la incomprensión.

Tu TFM premiado, tiene el título “Lo femenino como otro. Una lectura de la Recherche a partir de Simone de Beauvoir” ¿Cuál es tu propuesta? ¿A qué pregunta busca dar respuesta tu investigación?

La tesis es un ejercicio de lectura crítica de La Recherche que parte de esta pregunta nodal: ¿la representación de la feminidad en la Recherche remite a una figura de la alteridad o de la otredad? Me focalicé en la representación de Albertine Simonet, personaje que encarna a la alteridad y que ha captado la atención de filósofos como Deleuze y Lévinas, en los tomos de A la sombra de las muchachas en flor y La prisionera. 

Proust aborda el problema de la alteridad a partir del erotismo, concebido como paradoja: el vínculo entre Sujeto y alteridad es imposible en términos de comunicación y reciprocidad, así como de satisfacción del deseo. El deseo sólo se mantiene cuando se preserva la distancia con la amada, pero coexiste con el deseo de dominio y posesión de su subjetividad. La proximidad rompe el hechizo, el cual sólo resurge mediante los celos de Marcel, al constatar las múltiples maneras en que Albertine escapa a su dominio y conserva su misterio. La experiencia de amor totalitario es un fracaso continuo, que oscila del deseo al tedio.

Inspirándome en Beauvoir, defiendo que este fracaso ético-erótico resulta de que Albertine es misteriosa en tanto figura de Otredad radical subordinada al Sujeto (epistémico y erótico) que es Marcel. Albertine encarna a la Mujer: es objeto erótico de consumo para el sujeto masculino, mientras que su carácter de sujeto se afirma únicamente en sus evasiones al dominio del Amo. Por eso, Marcel no logra llevar a cabo un dominio completo, y ella se le presenta como “ser en fuga”. Concebir al erotismo como dominio de la Otra anula toda posibilidad de afectividad auténtica entre alteridades mutuas, en términos de comunicación, reciprocidad y distancia.

La base conceptual del trabajo es El segundo sexo de Simone de Beauvoir, concretamente su uso del “mito de lo femenino” y su caracterización de la alteridad. Beauvoir plantea que hay dos figuras de alteridad: primeramente, la “alteridad” que remite a otro yo, una conciencia ajena e inaccesible, a la vez que es mi igual, en tanto que mi propia conciencia es ajena a la alteridad; cada una es sujeto para sí misma. En segundo lugar, el estatuto de Otro es adjudicado a una conciencia a la que se no le reconoce como sujeto, como mi semejante. Beauvoir indica que la figura de Otro está vinculada con la dominación: en la medida en que ser conciencia y ser sujetos libres es lo que nos hace propiamente humanos, desde la perspectiva existencialista, al no reconocer a la alteridad como sujeto, se le niega su humanidad. Esto no tiene meramente implicaciones abstractas sino materiales: se trata a las personas no como libertades y trascendencias, sino como objetos y medios, sin ningún tipo de reciprocidad.  

Beauvoir plantea que esta figura de Otredad se concreta en el “mito de lo femenino”, lo que hoy en día llamaríamos feminidad hegemónica, y que consiste en una herramienta simbólica y política para subordinar al grupo de las mujeres y perpetuar la supremacía patriarcal. El mito de lo femenino es un entramado de imágenes asentadas en la cultura que posicionan a las mujeres como Otras absolutas y relativas a los hombres; en suma, el mito parte de una mirada masculina que cosifica a las mujeres, definiéndolas como cuerpos eróticos, misteriosos y disponibles para la sexualidad masculina, así como cuidadoras.

De este modo, los planteamientos de Beauvoir me permitieron analizar la representación de la feminidad en Proust como proyección masculina, así como estudiar la relación amorosa cosificante y desigual en términos de dominación del Sujeto (ético, epistémico, erótico) sobre la Otra que es deseada, poseída y subyugada.

Simone de Beauvoir manifiesta cierta insatisfacción con la filosofía por encontrar que tiene poco nexo con lo real, frente a la literatura que conecta de manera directa con la experiencia ¿Son reconciliables estos dos saberes? ¿Dónde estaría el posible vínculo?

Antes de responder, quisiera aclarar por qué Beauvoir juzga de esta manera a la filosofía. Considero que, en parte, esta insatisfacción surge de la idea de la filosofía como sistema total y abstracto, fruto de la creación del Genio pensador a partir de la nada. Esta idea fue la que hizo que Beauvoir no se considerara a sí misma como filósofa, a pesar de su escritura prolífica. Intérpretes feministas, como Toril Moi en The Making of an Intellectual Woman, proponen que esta reticencia se debe, en cierta medida, a la consolidación de la filosofía como institución masculina. La opinión común en las universidades reitera esta idea al enunciar que Sartre es el filósofo que toma la palabra y crea un sistema, mientras que Beauvoir es su discípula y repetidora.

Además, antes de familiarizarse con la fenomenología y exceptuando a autores como Kierkegaard y Bergson, Beauvoir consideraba que los sistemas filosóficos eran demasiado abstractos y ques estaban alejados de la experiencia vivida. Las opciones que se le abrían eran filosofías asentadas en el cristianismo, sistemas idealistas subjetivistas y el ethos nihilista de la época. En contraste con esto, la literatura le ofrecía un sinfín de experiencias recreadas en el plano imaginario que resonaban con las suyas, o la introducían a nuevos mundos.

Ella misma se siente desgarrada entre la vocación literaria y filosófica, y el nexo que propone en su ensayo “Literatura y metafísica” es el modelo de la novela metafísica, asentado en bases existencialistas. Dicho modelo sería, por así decirlo, una fusión de lo mejor de ambos mundos: una aventura espiritual para la escritora y la lectora, a manera de indagación filosófica que se interroga sobre un ámbito de la vida humana; a la vez que una recreación de una experiencia que logra conservar su aspecto vital, riqueza y fundamental ambigüedad. La gran ventaja de la literatura es que no anula las contradicciones propias de la condición humana de ambigüedad:  ser sujeto encarnado, trascendente e inmanente, estar arrojado en un mundo sin valores absolutos y verse en la necesidad de darse a sí mismo sus valores, querer en vano evadirse de esta tarea, y sólo poder realizarse como humano en tanto que se asume esta tarea de autojustificación. 

De hecho, Beauvoir apunta que entre más se acercan a la subjetividad, los filósofos tienden más hacia lo literario, y que hay novelistas que viven la creación como un proceso de pensamiento, es decir, que en la escritura desvelan verdades y significados que no estaban presentes de antemano. La tarea del desvelamiento de significados y de la experiencia es propiamente uno de los vínculos entre la filosofía y la literatura; la búsqueda permanente por darle sentido a la existencia.  Mas hay que aclarar que la novela metafísica es irreducible a una serie de tesis, no es una ejemplificación de una teoría, sino expresa verdades de la experiencia, el ser en el mundo de la escritora, con sus recursos propios formales.

¿Cual es tu consideración acerca de la tesis de Beauvoir sobre el mecanismo simbólico-ontológico de subordinación? ¿Crees que sigue siendo vigente hoy día?

Me parece que la explicación de Beauvoir es parcialmente vigente. Ciertamente, hoy en día se niega el reconocimiento a los grupos oprimidos, y esta dominación es más eficaz en la medida en que se imponen ideologías durante la formación de subjetividades. Es decir, en tanto que operan mecanismos simbólicos que influyen en la autopercepción de dichos grupos y los llevan a interiorizar creencias que contribuyen a perpetuar su estado de opresión. En suma, estos grupos se perciben a sí mismos como Otredades. 

Mas es pertinente preguntarse si la dominación se reduce al mecanismo simbólico-ontológico postulado por Beauvoir, a saber, la ausencia de reconocimiento y la imposibilidad de trascendencia. Un análisis de este tipo corre el riesgo de minimizar la violencia estructural, las condiciones materiales de desigualdad, sujeción y explotación, así como las formas específicas en que se le niega a un grupo el reconocimiento, según raza, género, clase… En las entrevistas con Schwarzer, la misma Beauvoir lamentaba no haber adoptado un enfoque más materialista.

A pesar de esto, considero que hay elementos vigentes en los análisis beauvoireanos, sobre todo en lo concerniente a la pertinencia de la situación, la experiencia vivida y la formación de subjetividades oprimidas.

¿En qué medida es la Feminidad un mito? ¿Cómo y con qué pretensiones se funda el mito?

Considero que la feminidad no se reduce al concepto de mito, puesto que éste remite a una cosmovisión, y que tiene un rol explicativo, cultural y religioso. Beauvoir utilizó esta terminología a falta de otra más precisa.

No obstante, el uso del término se justifica por distintas razones. En primer lugar, Beauvoir adopta el término “mito” como sinónimo de creencias falsas adoptadas sin ningún tipo de cuestionamiento, de modo que el subtítulo del primer tomo de El segundo sexo es “Los hechos y los mitos”. En esta línea, Beauvoir presenta y desmiente el conjunto de opiniones comunes falsas y aceptadas acríticamente respecto a las mujeres, y que además permean a las explicaciones de la biología femenina, teorías marxistas y psicoanalíticas, y las representaciones literarias. Asimismo, se refiere a representaciones sociales compartidas en el seno de una cultura, y transmitidas a través de distintos medios, por ejemplo, los cuentos de hadas, las narraciones mitológicas, las supersticiones e imágenes que reflejan las construcciones de lo masculino y femenino. La complejidad de dichas representaciones consiste en que no basta con “desmitificarlas”, puesto que son mecanismos ideológicos que han determinado hasta cierto punto la formación de subjetividades.

Mas el concepto de “mito de lo femenino” tiene raíces filosóficas que exceden esta noción basada en la opinión común, puesto que Beauvoir busca dar cuenta de un mecanismo ideológico, simbólico y ontológico de dominación. Beauvoir explica que el mito de lo femenino es un mecanismo parasitario, en la medida en que permite a los hombres posicionarse como Sujetos dominantes respecto a las mujeres, consideradas como Otras. El mito surge de la tendencia egoísta de la conciencia, en tanto que busca obtener el reconocimiento de otras conciencias sin otorgarles ningún tipo de reciprocidad.

Además, Beauvoir asocia la noción de “mito” con un ideal trascendente que refleja valores humanos y que los posiciona como absolutos. El mito de lo femenino es una proyección masculina a la vez que un ideal absoluto y de imposible concreción, tal como la idea absoluta de Dios. Desde el existencialismo sartreano, el sujeto aspira a ser Dios, una síntesis imposible del en sí (el estatuto de plenitud, el ser fijado por una esencia, propio del modo de existir de las cosas) y el para sí (la existencia como conciencia en devenir, marcada por la negatividad y contingencia). Beauvoir añade que la aspiración a esta síntesis absoluta se concreta en un modo específico de mala fe: el sujeto masculino que aspira a ser conciencia pura y desencarnada, un ser absolutamente autónomo que, para consolidarse como sujeto absoluto, establece una relación de dominación en la que somete al sujeto femenino, haciéndolo pasar (a sus ojos y a los de ella) como una no-sujeta, como Otra. En esta relación desigual, el sujeto masculino encarna los valores de la trascendencia (libertad, razón, acción…) ante la Otra que, a su vez, encarna los valores de la inmanencia (la repetición, la corporalidad, la vida y naturaleza). Así, surge el mito de lo femenino como idea absoluta que contraría la diversidad de la experiencia vivida, en beneficio de un ideal fijo e imposible de concretizar: la Feminidad hegemónica o mito de lo femenino.

Finalmente, el mito de lo femenino tiene una función legitimadora del orden social y del estado de opresión: si la naturaleza femenina es cuidadora, por ejemplo, se espera que las mujeres carguen con las tareas de cuidado, sin reconocimiento social ni reciprocidad por parte de los hombres; si las mujeres son consideradas como seres eróticos, será en función del placer masculino, no de su propio deseo.

¿Cuál sería la sentencia del juicio simbólico al que sometes la obra de Proust “En busca del tiempo perdido” y a sus personajes, a partir de la obra de Beauvoir?

Quizás, más que sentencia, preferiría hablar en términos de lectura crítica. Partí de una curiosidad genuina por los mecanismos de representación de lo femenino en la Recherche, incluso, de la intuición de que su modo particular de asociar la feminidad de las muchachas en flor con el devenir, flujo y cambio constante, tenían un potencial emancipatorio desde la perspectiva existencialista, en la medida en que escapan a toda esencia. Mas, a medida que me adentré en la lectura paralela de la Recherche y de Beauvoir, encontré más elementos convencionales que ligaban lo femenino al misterio absoluto, a lo Bello natural, a las fuerzas desconocidas de la naturaleza y, en suma, a la Otredad. El segundo sexo me permitió adoptar una perspectiva ética y política, e ir más allá del misterio metafísico de lo femenino.

Puesto que no es posible estudiar a Albertine independientemente de las representaciones de Marcel, decidí partir de este hecho mismo: si sólo se le conoce en su ser-para-Marcel, es porque es tratada como Otra y no como sujeto, como el Misterio absoluto. Esto nos permitió ahondar en el tratamiento de elementos de la feminidad hegemónica, como la ambigüedad y las metamorfosis del personaje. En lugar de seguir la frase lacónica de Wittgenstein, “de lo que no se puede hablar, es mejor callar”, apuntamos al trasfondo que orilla a ese silencio sobre quién es realmente Albertine: es tratada como proyección y representación. La conclusión a la que llegué es que, en términos éticos, la representación proustiana presenta ciertas ventajas: es una explicitación de la mirada masculina de Marcel, y de cómo este vínculo marcado por relaciones de dominio conlleva un fracaso ético y erótico. La representación proustiana es rica en imágenes de Otredad, y nos permite profundizar en la reflexión sobre la representación estetizada de la Feminidad hegemónica.

Por otra parte, Proust rechaza el modelo de erotismo como fusión, y encontramos la raíz de esto en las paradojas del erotismo y en la estructura jerárquica del vínculo entre sujeto y Otra. También fue importante notar en Marcel actitudes propias del sujeto que quiere ser absoluto: rehusarse a ser vulnerable frente a la alteridad, prefiriendo vivir el erotismo de manera unidireccional, como proceso estético de interpretación y contemplación. Vemos al sujeto que busca anexarse a la Otra, asimilarla al sí mismo, y, puesto que siempre hay una distancia respecto a la alteridad, esta empresa fracasa. 

En eso radica el valor del marco beauvoireano: permite hacer una crítica al erotismo y la mirada masculina a partir de su análisis de la feminidad. Su análisis permite desvelar el modo que tiene Proust de tratar a Albertine como objeto-erótico-estético, nos permite comprender qué modelos de feminidad operan en Albertine, y cómo se la construye como Otredad. Creemos que el valor de este tipo de lectura radica en la posibilidad de comprensión de los tipos de alteridad asociados a lo femenino, y a su construcción particular en la obra, más que en una desmistificación. Sólo así podemos contrastar dicha construcción con otras de diversas obras y contextos, hacer genealogías de lo femenino, y repensar las construcciones vigentes.

En los últimos tres años ha habido una mayor visibilización del movimiento feminista y sus reivindicaciones. Es sin duda el mayor impulsor de cambio social del momento. Como ha manifestado Angela Davis “El feminismo es una estrategia no solo para superar la opresión de género, sino también el racismo, el fascismo, la explotación económica” ¿Crees que el feminismo no debería ser un movimiento solo para las mujeres?

Creo que la pregunta admite diversas interpretaciones, la locución “para las mujeres” indica un sentido de pertenencia, finalidad y de ser beneficiario de algo. En ese sentido, podemos refrasearla de estas formas: ¿a quién beneficia el feminismo?; ¿a quiénes pertenece el feminismo o quiénes constituyen su comunidad política?; y ¿cuál es su sujeto político?

El feminismo como movimiento emancipatorio busca transformar a la sociedad en su conjunto, y la pregunta sobre quiénes son beneficiados dependerá del tipo de objetivos y cambios perseguidos. Creo que el grupo más beneficiado e implicado como comunidad es el de las mujeres. Mas no como grupo homogéneo y universal, sino como comunidades políticas locales y situadas, con distintos frentes e intereses políticos, a menudo contrapuestos entre sí. Ciertamente, las luchas feministas están atravesadas por otros sistemas de opresión, y establecen distintas alianzas en función de sus objetivos políticos.

La pregunta por el sujeto político me parece más compleja, en la medida en que no hay un único feminismo, y que cada corriente construye su propia comunidad, que puede ser sumamente focalizada y local, o tender a lo universal. Incluso, hay quien defiende que debemos abandonar la idea de sujeto político, en tanto constructo patriarcal y jerárquico.

Mas considero que disolver absolutamente al sujeto “mujer” no es deseable, en la medida en que el estado de opresión sigue vigente. Evidentemente, las dominaciones masculinas no se concretan de modo idéntico y los problemas del sur global van más allá de las demandas de paridad. Y cualquier sujeto político que no considere la complejidad y conexiones con otros sistemas de opresión se limitará a ser una abstracción. Si la crítica de los feminismos lleva a la disolución absoluta del sujeto mujer, estaríamos postulando un feminismo “más allá de” las mujeres, sin haber logrado su emancipación, en otras palabras, estaríamos postulando un nuevo humanismo abstracto. Si recordamos la introducción a El segundo sexo, Beauvoir critica la postura nominalista que postula al ser mujer como una mera etiqueta, sin repercusiones significativas. Mas recuerda que el estado de opresión sigue vigente, y que ninguna mujer puede afirmar sin mala fe estar más allá de su sexo. En el contexto actual, retomaría la importancia de considerar al grupo de las mujeres como sujeto corporalizado y sometido a mecanismos de opresión basados en el sexo-género. En esa línea, coincido con feministas que defienden la vigencia de una versión no esencialista del sujeto mujer.

He de reconocer, quizá para mi vergüenza, que mi primer contacto con HERCRITIA fue relativamente tardío. Tuvo lugar entre 2013 y 2014, cuando cursaba el “Máster en Filosofía de la historia” en la Universidad Autónoma de Madrid, fundado por Félix Duque y coordinado por Valerio Rocco y José María Zamora. Además, el máster contaba con la colaboración de otras grandes figuras como Ángel Gabilondo y Teresa Oñate, todas ellas pertenecientes a HERCRITIA. Igualmente, a lo largo de mi recorrido, ya sea en un trato personal o en congresos, fui conociendo a otros integrantes como Alba Jiménez o Jacinto Rivera de Rosales, entre otros. Sin embargo, un estudiante todavía tan ignorante como yo necesitó tiempo para comprender verdaderamente la envergadura, relevancia y talento de esta cátedra.

En un principio, debido a mi investigación y a las personas que conocía, me atraían más las líneas de filosofía política y filosofía de la historia, pero con el tiempo he prestado más atención a otras áreas como la ontología y la hermenéutica; campos que antes me parecían más inaccesibles pero que he podido empezar a abordar (aunque sea a modo de tentativa o de forma preliminar) gracias a otros profesores y personas que me han ilustrado en el terreno, al mismo tiempo que me mostraban su pertinencia.

Todo ello ha confluido en cambiar esa errada o insuficiente visión que antes comentaba. Ahora que tengo quizá algo más de madurez y menos ingenuidad aprecio infinitamente más la labor de investigación y de difusión del pensamiento de una cátedra como HERCRITIA, y más aún de los extraordinarios miembros que la componen. No son tiempos fáciles para la filosofía, y parece que en esta disciplina se hace difícil en España ser profeta en la propia tierra; por ello, su trabajo, su presencia internacional y su esfuerzo por generar una comunidad filosófica resultan no solo más admirables, si cabe, sino también deseables y necesarios.

¿Por qué es necesaria la investigación en el ámbito filosófico? ¿Para qué «sirve»?

Lo primero que uno se siente tentado a decir, quizás muy tópico, son las palabras que escribía Ortega en ¿Qué es filosofía?, donde decía que esta disciplina no servía para nada y no había necesidad de ella en el sentido de que no tenía una utilidad relativa a un fin, sino que es algo esencial para el entendimiento humano, constitutivo suyo. Creo que aquí radica la respuesta. Ya Aristóteles había inaugurado su Metafísica con la célebre frase de que por naturaleza todos los hombres desean saber, y soy de la sincera opinión de que el asombro y la curiosidad son el origen del pensamiento y reflexión. Preguntarnos por qué suceden las cosas, cómo suceden, por qué se dan unas y no otras, si debe distinguirse o no entre realidad y apariencia, si hay regiones insondables para nuestro entendimiento, qué papel juegan nuestras pasiones… todas ellas (amen de muchísimas otras), son cuestiones que, de un modo u otro, todos nos planteamos y son las que la investigación filosófica trata, si no de responder, al menos de orientar para hallar una respuesta. No es que queramos o necesitemos filosofar, sino que es simplemente algo que forma parte de nosotros y que podemos desarrollar en mayor o menor medida.

Dicho esto, desde un punto de vista más propiamente disciplinar, la investigación filosófica busca, como he dicho, ofrecer luz en ámbitos que, por su complejidad, pueden resultar oscuros. Todos creemos que hemos de comportarnos bien, eso es fácil; pero no es tanto justificar por qué o qué es eso de “bien”; creemos que hay un mundo o una realidad, pero resulta ya más arduo definirlo, decir si es lo que se presenta a la sensibilidad o si se requiere del entendimiento; por no hablar de las interpretaciones que pueden existir sobre él, más aún si introducimos esferas como la espiritual. Esto son tan solo algunos ejemplos. Del mismo modo, resulta titánico, si no imposible, dar una solución unívoca e indubitable a semejantes cuestiones; creo que en filosofía hay pocas de ese tipo (alguna puede haber, sí, pero escasas en su género). Aceptar una respuesta única sin cuestionarla o reflexionar críticamente sobre ella, sea por coacción o por argumento de autoridad, es dogma, y es justamente eso a lo que se debe oponer la investigación en el terreno filosófico. Esta debe suscitar preguntas, curiosidad, perplejidad; debe abrir debate, fomentar una actitud crítica y un pensamiento propio, presentar una heterogeneidad de opciones o tesis de cuya antítesis podamos extraer una síntesis. Es así como podemos desplegar esta capacidad constitutiva nuestra y evitar que acabe como el agua estancada. Seguramente la verdad o conocimiento último sea inalcanzable, pero gracias a la investigación filosófica podemos acercarnos asintóticamente a él.

¿De qué manera la Hermenéutica Crítica transforma el modo de entender y estar en la filosofía y en el mundo? ¿Cuál es su modus operandi?

Como dije anteriormente, no soy un gran experto en Hermenéutica, pero trataré de dar una respuesta. Empezando por el adjetivo “crítica”, se alude ya a un cuestionamiento y una actitud de no dar nada por sentado, ya sea porque ha sido legado por la tradición, porque provenga de una fuente de autoridad o porque parezca evidente a priori. La hermenéutica para mí trata de penetrar en la complejidad de la realidad, la cual es tan infinitamente vasta y entremezclada como para dar explicaciones tendentes a la homogeneidad o univocidad. Nuestro mundo es diverso, es diferencia, es heterogeneidad; es uno donde cada perspectiva individual y subjetiva arroja una interpretación sobre el mismo. Claro que es verdad que hay mejores y peores interpretaciones, pero creo que la hermenéutica trata de construir una visión intersubjetiva de las cosas, no imponer una concepción monolítica de cómo es la realidad y si no es así tanto peor para la realidad. Existen numerosos fenómenos que no pueden explicarse de un modo puramente físico o científico, como es precisamente nuestro modo de habitar o de ser en el mundo, y es en estos aspectos donde interviene la hermenéutica; y lo hace de un modo crítico, que conduce a la reflexión. Llevamos dos mil quinientos años de pensamiento, la humanidad ha atravesado numerosas etapas y ello nos ha llevado a un momento donde no solo podemos, sino que hemos de meditar acerca de todos los aspectos. Creo que ese es el modus operandi de la Hermenéutica Crítica. Qué es el sujeto, qué lugar ocupa, qué uso y significado da al lenguaje como vehículo de su pensar, si puede expresar adecuadamente todo lo que pasa por entendimiento, qué es la conciencia… Hablamos de un replanteamiento de las cuestiones fundamentales del pensamiento, siendo además conscientes del tiempo y momento desde el que lo estamos haciendo, que no debe olvidarse. La hermenéutica también es un cuestionamiento y reflexión acerca de nuestro propio presente, no solo para ver de dónde venimos sino también para tratar de vislumbrar hacia donde nos dirigimos.

Qué reflexión te merece la frase de Marx: “Los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo, ahora se trata de modificarlo”

Soy consciente de que la Tesis 11 sobre Feuerbach ha hecho correr ríos de tinta y múltiples interpretaciones, pero para mí siempre ha marcado la vinculación entre la teoría y la praxis. Obviamente Marx no era ningún ingenuo, ni mucho menos, y sabía perfectamente que las teorías elaboradas por todos los grandes pensadores que le habían precedido les había conducido a una determinada forma de conducta; pero creo que a lo que se refiere es a que muchos de ellos se centraron en exceso en el aspecto teórico descuidando si sus ideas eran o no aplicables y correspondientes a la práctica. No olvidemos además que Marx había sido antecedido por un periodo tan sumamente especulativo como el llamado Idealismo alemán, con grandes nombres como Kant, Ficthe, Schelling o, especialmente, Hegel. Pero, parafraseando a Kierkegaard en la crítica que realiza este último (sin con ello querer criticar a uno ni apoyar a otro), de nada sirve construir un hermoso palacio para acabar viviendo en una cabaña. Para mí teoría y praxis no solo deben ir juntas, sino que son indesligables; de poco sirve construir un pensar en el que no se pueda vivir, así como desarrollar una vida que no esté sujeta a examen o sobre la que no se pueda edificar un pensar. Por eso, la solución no es centrarnos solo en la práctica, en la transformación o la modificación del mundo, porque ello requiere un rumbo que solo puede dar la teoría, la reflexión.

Finalmente, esto me lleva a pensar en la función activa que intuyo que Marx le atribuye al filósofo. Recordemos que, por muy importantes que fueran, Platón permaneció en su Academia (más allá de sus viajes a Sicilia), Aristóteles en el Liceo, Descartes o Spinoza en sus respectivas cabañas… ¡incluso Kant se resistió a ir más allá de las afueras de Königsberg! Evidentemente, poco se puede cambiar el mundo desde esta atalaya de marfil. El filósofo debe intervenir, abandonar su zona de confort, convertirse quizá en una suerte de tábano socrático que busque el diálogo y el debate; y sí, también debe tener un compromiso político, no en un sentido necesariamente partidista, sino de estar involucrado en la comunidad, grupo o país en el que vive para mejorarlo. Creo que es también eso hacia lo que apuntaba Marx.

¿Qué papel puede jugar la filosofía en el análisis de la actualidad? ¿En qué medida podría iluminarnos en tiempos de crisis?

Antes de todo, creo que es conveniente una aclaración. Es cierto que en los últimos años parece haber una suerte de revival en lo que se refiere a la valoración de las opiniones de los filósofos; parece que determinados sectores de la sociedad y otras disciplinas están cada vez más interesados en sus juicios acerca de determinados temas. Un ejemplo perfecto lo tuvimos al inicio de esta cuarentena con la recopilación de artículos Sopa de Wuhan; personalmente, no es una obra con la que esté muy de acuerdo, pero sí es sintomático que no pocas personas quisieran conocer el dictamen de algunos pensadores acerca de la trágica situación que estábamos y estamos viviendo. Sin embargo, creo que hay aquí un error de conceptos o, mejor dicho, de expectativas. Un filósofo no es, como muchos piensan, una suerte de gurú que ofrece soluciones como si se tratara de un bazar; de hecho, creo que los filósofos estamos más bien escasos de respuestas reales y efectivas. Cuando yo era un ingenuo estudiante y empecé mi carrera estaba lleno de preguntas y creía que la filosofía contestaría a esos interrogantes; no solo no lo hizo, sino que acabé con todavía más preguntas. Pero aprendí a ver eso como algo positivo; descubrí que el cuestionamiento no estaba carente de interés y utilidad. La madre de un gran profesor que he tenido le decía jocosamente que los filósofos para cada solución tienen un problema, y considero que hay una gran verdad en eso. El filósofo no es, ni debe ser, un oráculo délfico que proporcione respuestas ambiguas no falsables; más bien, como dije antes, su labor consiste en dar tentativas de respuesta y, sobre todo, en orientar hacia donde se pueden dirigir estas. La filosofía no es una disciplina aislada, está en comunicación con otras, de las que se vale y a las que también ayuda.

Dicho esto, lo que la filosofía puede aportar a nuestro análisis del presente es, a mi juicio, su labor crítica, de reflexión sobre lo que ocurre; es así también como puede alumbrarnos en periodos de crisis como el que vivimos, y como creo que estamos padeciendo desde el crack financiero de 2007. Eso sí, no lo hace de una única forma, sino que tiene múltiples vías para ello: nos ayuda a relativizar problemas, a establecer prioridades, a comprender nuestro lugar en el mundo, a entender precisamente qué debemos entender por mundo y a valorar a quienes lo integran. En días como hoy, también nos enseña a dudar de quienes hablan de una “forma única” de resolver los problemas que nos atormentan, a encontrar modos alternativos de actuación y de pensamiento; y, de un modo crucial, creo que nos enseña a ver que “diferente” no es igual a “malo” o “peor”. Para mí las crisis son el perfecto caldo de cultivo para el surgimiento de movimientos e ideologías extremos y populistas, que buscan dividir comunidades para focalizarse en un solo grupo, construyendo su identidad frente a la discriminación de otro. Aquí sí creo que la filosofía es una potente arma de combate contra los que en nombre de grandes ideales llevan a cabo auténticos desmanes. No sé si la filosofía puede alumbrar por sí sola todos los rincones en momentos de crisis, no lo creo; pero, cuanto menos, si nos ayuda a no andar entre tinieblas.

“Una teoría del mal: acción, personalidad e instituciones malvadas”, es el título de tu tesis. ¿Qué características crees que le han hecho merecedora del premio?

La pregunta es irónica en cierto modo, dado que fue toda una sorpresa saber que era el ganador y uno siempre tiene una especie de juicio más duro y de “síndrome del impostor” reservado para sí mismo del que es difícil deshacerse. Ahora bien, desde el punto de vista formal creo que por un lado la tesis refleja un trabajo esmerado y atento, así como una gran dedicación. Por supuesto que no es la última palabra y dará pie a debates (al menos es lo que yo espero), pero puedo decir que incluso hasta la última coma está cuidadosamente pensada. Durante la elaboración de la tesis recuerdo que dialogaba mucho con mis compañeros de despacho sobre distintos puntos para poner a prueba algunas ideas; también tenía una pelota de gomaespuma que lanzaba en mi cuarto a la pared casi compulsivamente mientras pensaba posibles contraejemplos y argumentaciones, y hubo no pocas capuchas de bolígrafo que acabaron destrozadas (¡y eso que escribía a ordenador!). Creo que ese esfuerzo ha sido recompensado con el premio.

Por otra parte, creo que también ha influido la temática. Desde el comienzo tuve decidido que no quería que versara sobre un pensador en concreto, sino sobre una cuestión, que como digo en la tesis primero iban a ser los totalitarismo, y más en concreto el nacionalsocialista. Llegué al tema del mal más bien por una feliz derivación, por una afortunada casualidad (si es que existen) y descubrí que era un tema fascinante sobre el que no se ha profundizado lo suficiente. Es curioso que siendo algo que tanto se ha estetizado, que tanto nos seduce y genera curiosidad, que tanto nos tienta (no olvidemos que el mismo Lucifer es presentado muchas veces, sencillamente, como “el gran tentador”), hayamos hablado relativamente tan poco de él. Y eso me animó a adentrarme en un campo que, por estar tan inexplorado, podía resultarme tan fructífero como enriquecedor, pese a la dureza de muchos de los ejemplos y casos que tuve que consultar.

Finalmente, considero que también ha influido la forma de expresión. Recuerdo que mi primera directora, Purificación Sánchez Zamorano, alababa el contenido de la tesis pero me decía: “Javier, no oigo tu voz; quiero saber lo que tú dices al respecto del tema, no solo lo que dicen otros”. Esto me marcó en adelante para darle a la tesis un tono más propio, presentar explícitamente mi apuesta, dialogar con otros autores ya fuera para alabarlos o para criticarlos. Creo que ese “atrevimiento” ha sido también un aspecto crucial.

¿Cuál sería tu hipótesis o mejor, el hilo que vertebra tu investigación?

Mi directora insistía mucho en que tuviese clara “la tesis de mi tesis” para que no perdiera el rumbo de la investigación, y en esa medida creo que ese hilo conductor parte de lo que Kant llamaba el “mal radical”, un mal que se encuentra enraizado en nuestra propia naturaleza (o condición, o esencia, como se quiera denominar) y que por tanto es inextirpable; es algo con lo que debemos vivir y, en la medida que podamos, controlar. Sobre esta base, la idea nuclear que siempre tuve presente es que todas las personas tienen la potencialidad de obrar el mal (al igual que el bien), aunque luego no la actualicen o pongan en práctica. Esto no es un brindis al sol, según lo veo, pues durante mucho tiempo la tradición moral occidental parecía partidaria que solo seres perversos, de bajas y retorcidas pasiones o con una razón nublada y perpetrada, podían perpetrar fechorías; el mal parecía reservado exclusivamente a lo que coloquialmente llamamos “villanos”. Pero, como bien sabemos desde que Arendt habló de “banalidad del mal”, no hacen falta motivaciones o intenciones malvadas para cometer grandes males. Esta idea es la que me impactó en su momento y quise reflejar. Muchas veces elaboramos estrategias o barreras psicológicas para pensar que nunca podríamos cometer determinadas acciones, que nosotros no somos criminales ni llegaremos a serlo jamás, que no somos como esos “monstruos morales” que ha habido en la historia o protagonizan las crónicas de sucesos; pero si pensamos así y nos revestimos de una seguridad ilusoria, si no nos autoevaluamos, podemos llegar a emprender fácilmente una senda que, paso a paso, nos aboque a ese mal del que nos considerábamos salvaguardados. Precisamente para evitar eso vi necesario analizar el mal en sus principales manifestaciones como son las acciones, las personas y las instituciones.

El mal es el objeto de tu investigación, ¿has descubierto su naturaleza?

¡Ojalá hubiera podido! Habría facilitado bastante mi tarea y la lucha contra el mal que defiendo. En este aspecto vuelvo a coincidir con Kant cuando dice que el mal en último término es una cuestión insondable para nosotros; por mucho que indaguemos, no podemos desentrañar su origen y fundamento últimos, y creo que nunca podremos. Mentes muchísimo más brillantes que la mía trataron de resolver esta cuestión y fracasaron en el intento, aunque ello tampoco les desmerece. No olvidemos además que este problema es tan oscuro que la propia teología cristiana (precisamente a raíz de preguntas como si una persona como Hitler, que pese a sus horrendos crímenes siempre creyó obrar correctamente para su idea de humanidad hasta el punto de declarar en su testamento que Europa le agradecería en el futuro haber eliminado a la “raza judía) acabó calificándolo como “mysterium iniquitatis”, el misterio de la iniquidad, cómo es posible que un ser creado a imagen y semejanza de un ser omnibondadoso pueda cometer el mal. Sí, tanto la teología como la filosofía han concedido en este sentido un papel esencial al libre albedrío, pero en última instancia no alcanzan a explicar el porqué; ese es el misterio del mal. Mi tesis tampoco logra responder a ello. Yo hablo de cómo identificarlo, cómo reconocerlo para poder luchar contra él, qué manifestaciones merecen el calificativo “mal” o “malvado”… pero la cuestión de por qué se produce es como un agujero negro: podemos atisbar su superficie pero desconocemos su interior porque no podemos penetrar en él.

La tesis tiene una dimensión política importante a través del estudio que realizas sobre las «instituciones malvadas» ¿Cuál es tu aportación?

Justamente esa dimensión política era el punto al que quería llegar cuando mi investigación empezó a cobrar realmente forma, el telos que guiaba y al que quería dirigir mi desarrollo. Investigando los regímenes totalitarios me percaté de que nuestras sociedades conservan determinados mecanismos que pueden conducir a repeticiones similares de lo que antaño sucedió si somos descuidados con ellos; parece que conocer la historia no es suficiente para evitar que vuelvan a acontecer sucesos del pasado. La burocracia, la mediación de la acción y de la distancia, la tecnificación, el uso instrumental de la razón, la despersonalización y deshumanización que muchas veces llevamos a cabo, a veces inconscientemente… son fenómenos presentes hoy día. La falsa seguridad de las personas que piensan que nunca podrán convertirse en seres malvados puede trasladarse a las sociedades cuando piensan que no repetirán errores del pasado o que en su seno no pueden ocurrir determinados acontecimientos. Pensábamos que una persona histriónica no podría triunfar ya en política, los estadounidenses estaban convencidos de que el populismo o el fascismo nunca pondrían un pie en “la tierra de la libertad”… y en 2016 Donald Trump ganó las elecciones. Vox era un partido que hace unos años llamaba a la risa y hoy es nada más y nada menos que la tercera fuerza política en España. Y podrían enumerarse más ejemplos. Fue el auge del terrorismo, de los extremismos y los populismos lo que me condujo a este aspecto político de la tesis, y tomando como paradigma los grandes regímenes malvados quise hacer ver estos pueden volver a suceder y pueden pasar aquí. He señalado sus principales características y las horrendas consecuencias a las que pueden llevar para que miremos y juzguemos críticamente nuestras propias sociedades, que quizá no son tan idílicas o seguras como queremos pensar. Esta sería mi humilde aportación.

¿Cuáles son las conclusiones derivadas de tu investigación? ¿Podrías darnos la receta para librarnos del mal?

Como dije, creo que los filósofos tenemos pocas soluciones o recetas de aportar, y en este tema mucho me temo que no hay ninguna; no hay modo alguno de librarse del mal. En tanto radical e inherente al ser humano, es inextirpable, de modo que nuestra maldición es vernos obligados a convivir con él; puede que este sea el precio de la libertad. Ahora bien, y esta es una conclusión perfectamente clara en mi tesis, que sea una lucha que estemos condenados a no ganar no quiere decir que debamos claudicar frente a él. Lo que sí podemos y debemos hacer en tanto agentes morales que somos es poner todo nuestro empeño en tratar de prevenirlo y minimizarlo, mantenerlo acotado e impedir que gane terreno. No es fácil, cierto, pero tenemos armas e instrumentos para lograrlo, y aquí la filosofía ocupa un papel destacado. La labor destructiva y a la vez constructiva del pensamiento, su poder crítico y de cuestionamiento, nos permite evaluar nuestras propias acciones, no aceptar medidas o argumentos únicamente porque emanen de la voz de una autoridad y no ver la diferencia como elemento perturbador o amenazante.

Por otra parte, en mi tesis también concluyo que debemos distinguir entre las personas malvadas y los hacedores de mal, los cuales son personas normales cometen el mayor número de males en el mundo, aunque no necesariamente los más graves. Ahora bien, las primeras no deben considerarse seres mefistofélicos o monstruosos, sino que fueron personas normales que llegaron a ser malvadas. Lo que defiendo es que el pensamiento crítico puede ayudar a cortar en muchos casos este camino. No pocas acciones malvadas se cometen, no por irracionalidad o por predominio de las pasiones, sino por errores de juicio, y creo que el poder crítico de la filosofía puede ayudar a percatarnos de esos errores para evitar su cometimiento. Repito, no acabaremos nunca con el mal moral y político, pero sí podemos acercarnos asintóticamente al ideal de una sociedad mejor, más justa, igual, armoniosa e inclusiva para todos.

He visto que dedicas unas bellas palabras de agradecimiento a dos de tus profesores de instituto. ¿Qué lugar crees que debería ocupar la filosofía en la educación de los jóvenes?

Paco fue mi profesor de filosofía y Paloma mi profesora de latín y teatro, y para mí fueron mis particulares Sócrates y Diotima. El primero me enseñó la belleza de la filosofía y de pensar por uno mismo, y la segunda a ser quien yo quería ser y a perseguir aquello que me gustaba y por lo que sentía pasión. No estaría aquí si no fuera por ellos, que plantaron sin saberlo una semilla que ha germinado de este modo. Para mí ellos son el perfecto paradigma de lo que la filosofía y el pensar autónomo pueden significar para los jóvenes, del papel absolutamente central que juegan los profesores de instituto, cuya labor es con tanta frecuencia denostada y vejada, incluso por parte del ambiente universitario. Yo estoy muy orgulloso de decir que estudié filosofía por mis profesores, y conozco más casos iguales.

Respecto al papel de la filosofía, para empezar no creo que deba arrinconarse solo en una asignatura que lleve ese título, sino que está interrelacionada con multitud de disciplina; en mi caso, yo lo descubrí en las Humanidades. En el instituto vi su conexión con las lenguas, el arte, la historia… Por eso me sorprende y me apena tanto que se la elimine de los planes de estudio. Aunque a mí siempre me han considerado un viejo en el cuerpo de un joven, veo en la adolescencia una potencia y vivacidad que se desvanece en la adultez. Si se conecta con ellos, los jóvenes están deseosos de aprender, de conocer, de experimentar… y creo que además ya tienen la madurez suficiente como para instruirles en una materia que seguro encontrarían fascinante. No digo que se les ponga a leer el Parménides o la Fenomenología del espíritu, pero sí existen cuestiones que pueden empezar a planteárseles para que comiencen a pensar por ellos mismos. Esa es la función primordial que puede tener la filosofía para los jóvenes, estimularles, despertarles el ansia de saber, enseñarles a hacerse preguntas que sean vitales para su modo de estar en el mundo.

Lamentablemente, por lo que veo, personas con más poder que yo piensan de manera diferente; parece que no les conviene que un saber que no ven económicamente productivo agite las conciencias y perturbe la docilidad de una masa cada vez más grande y acrítica. Creo que este fallo a nivel educativo básico es, no el único, pero sí uno de los factores de situaciones de discriminación, intolerancia, violencia de género, etc. que vivimos hoy en día.

¿Cuál es la puerta que deja abierta tu tesis a futuras investigaciones?

Obviamente deja muchísimas puertas abiertas, empezando por la que más me gustaría: que generase un debate en torno a la cuestión. Ni mucho menos tengo la última palabra en la materia, y estoy convencido de que puede haber imprecisiones o mejoras que no he sabido ver. Con total sinceridad, no quiero que se destaquen solo sus méritos, que alguno tendrá, sino también que se señalen sus faltas, allí donde se puede mejorar, pues estamos ante un tema que todavía puede dar mucho de sí. Creo que en la cuestión de las personalidades malvadas y en el aspecto político de las instituciones malvadas todavía queda mucho que decir, pero sí quisiera señalar dos puntos en concreto que yo mismo vi que quedaban abiertos de cara al futuro.

Por un lado, he hablado de la necesidad de un pensamiento crítico, pero según reflexionaba sobre él y releía lo que había escrito me asaltaba una duda: ¿cómo estimulamos en las personas dicha facultad? Porque es obvio que pensar críticamente es una tarea difícil y que no todos están dispuestos a asumirla. Personalmente, para mí la respuesta radica en la educación, en instruir a los jóvenes cuando tienen la madurez suficiente para ello y que generen o interioricen un hábito, de modo que no se dejen manipular. Pero eso es solo es un esbozo, no algo definitivo; por ello vale la pena reflexionar sobre ello.

Esto también me llevó a un segundo punto: tal vez enfaticé demasiado la faceta racional y desatendí la pasional. ¿Acaso una adecuada educación moral de las pasiones no sería también un poderoso dique contra el mal? Sentimientos como la empatía o la compasión pueden frenar auténticas tragedias e incluso llegar allí donde la argumentación racional o la facultad crítica no llegan. Tengo la impresión de que en filosofía cometemos muchas veces el error de marginalizar las pasiones, o como poco de entronar a la razón a costa de ellas. Sin embargo, son una vía que puede albergar también muchas posibilidades y debiéramos explorar.